sábado, 2 de novembro de 2013

Ensaio sobre a capacidade de pensar, julgar, imaginar. A recuperação do político. A partir de Hannah Arendt



Hannah Arendt

JL, nº 1124, p.27

José Gomes Pinto

A Tarefa infinita


Hannah Arendt, o magnífico filme de Margarethe von Trotta, em exibição em Portugal, trouxe para primeiro plano e para o debate a obra de uma das mais estimulantes pensadoras do seculo XX.
Alemã, judia, a filósofa fugiu da Alemanha de Hitler, onde chegou a estar presa, para se fixar primeiro em França e depois, com a ocupação nazi, nos Estados Unidos, onde desenvolveu o seu pensamento, que importa (re)descobrir. É o que sustenta o autor, doutorado em Filosofia, ensaísta e prof. na Universidade Lusófona, num texto em que mapeia algumas coordenadas do seu pensamento.
Nenhuma tarefa se esgota no seu fim, é no processo da sua execução em direcção a esse fim que ela tem sentido. O fim é o seu resultado, mas deixa de fora a execução. E esta, sabemos, traz consigo aquilo que de mais importante tem a vida, o contingente. É por isso que pensar se torna necessário, porque ele é sempre exercício e resultado, tarefa e processo. É a partir deste ponto de vista que devemos (re)tomar o pensamento de  Hannah  Arendt, a sua  tarefa e o seu proceder, o seu objecto.
O filme que agora nos apresenta Margarethe von Trotta pode ser um começo para dar início a esse mais que merecido processo de reconstituição: ir à procura dos vestígios que o seu trabalho produziu, continuá-lo, porque se fim e execução vão de mãos dadas, então a tarefa é infinita, por isso, realizada por todos.
Avisadamente podemos recorrer a Wittgenstein. Um autor certamente muito distante de Hannah Arendt, raramente a ela associado. Com justa causa, não fossem algumas possíveis associações remotas entre a forma como Arendt entende o discurso (lexis) e acção e algumas formulações de Wittgenstein sobre a linguagem, ou a proximidade que ambos tinham com Santo Agostinho, a língua (não nos esqueçamos do «o que permanece é a língua mãe») e também a coincidência de serem judeus, ainda que com diferentes posições, sabemos…
Mas há um pequeno texto do vienense que parece aderir, numa das suas formulações, ao trabalho teórico da pensadora que se viu crescer no mesmo local em que esse referente indelével da filosofia tinha nascido, vivido, escrito e morrido: Konigsberg, ou a cidade de Immanuel Kant. O texto a que me refiro é uma conferência – á única que se saiba – que Witttgenstein proferiu nos finais dos anos vinte. Trata de ética, palavra que sabemos que Arendt evitava abundantemente, mas que retracta a sua actividade enquanto pensadora, o seu objecto, o seu método, a sua forma de tomar posição. O fazer teórico de Hannah Arendt pode, assim, ser descrito como «[…] uma investigação sobre aquilo que tem valor ou ‘sobre aquilo que importa realmente’ […] (um)a investigação sobre o sentido da vida, ou o que faz a vida digna de ser vivida, ou sobre a maneira correcta de viver».
Se relembrarmos a entrevista que dá Gunter Gaus – relevadora em todos os aspectos daquilo que acreditava ser o discurso -, Hannah Arendt afirma haver na grande maioria dos filósofos uma hostilidade (Feindseligkeit) contra toda a política, pelo menos desde Platão. Kant é uma excepção (‘Kant ist ausgenommen’). Com certeza, é uma das razões que a leva a não se inserir no ‘círculo’, e que a conduziu a afirmar que aquilo que a ocupava era a teoria política. Acto reconhecido agora por Peter Sloterdijk em Morte aparente no pensar.
Na formulação de Hannah Arendt, a política pode reduzir-se, seguindo o preceito de Platão e Aristóteles, aos assuntos dos homens, àquilo a que estes concerne no seu modo essencial de seres concretos, num tempo e num espaço concreto. É em A Condição Humana que vemos desenhar-se essa analogia que Wittgenstein definia para a ética. Recordando os gregos, ainda que não deles se servindo – a instrumentalidade estava sempre afastada, para Arendt, do pensar político -, dá-nos conta de que a forma de inquirição sobre o que é digno de ser vivido ou sobre o que é digno de ser vivido ou sobre o que faz uma vida digna, é um olhar sobre a mesma, mas desde o fim.
Toda a sorte de possibilidade de um ‘sentido da vida’ – ausentemos propositadamente esse filósofo-mestre, um facto que condicionou e geografou o pensamento e vida de Hannah Arendt, Martin Heidegger – está dada quando este se pode inverter, quando o ponto de vista que assumimos sobre ela se realiza sempre da frente para trás, quando o pensar, sempre um exercício que se faz desde um ponto de vista utópico, deslocado, efectivo.
Quanto a isto, era ela quem afirmava, em A Vida do Espírito «[…] pode muito bem ser que estejamos a colocar uma questão errada, inapropriada, quando perguntamos pela localização do eu pensante. Visto desde a perspectiva do mundo quotidiano das aparências, o em toda a parte do eu pensante – convocando à sua perspectiva do mundo quotidiano das aparências, o em toda a parte do eu pensante – convocando à sua presença o que lhe apraz desde qualquer distância ou espaço, o que o pensamento atravessa com uma velocidade maior que a da luz – é um lugar-nenhum».
Hannah Arendt cita algumas vezes o provérbio latino, e fá-lo uma vez mais em A Condição Humana: “nemo ante mortem beatus esse dici potest” – “ninguém pode ser apelidado de feliz antes da morte” -, para sublinhar essa posição da procura do sentido da vida, o mais próximo aos ‘assuntos humanos’, a que a política deve dar cabimento, a felicidade. Diz Arendt: «[…] eudaimonia não significa felicidade nem beatitude; é intraduzível, e talvez até inexplicável. Tem a conotação de bem-aventurança, mas não no sentido religioso; significa, literalmente, algo como o bem-estar do daimon que segue o homem durante toda a sua vida e que é a sua identidade inconfundível, mas que só transparece e é visível para os outros. Portanto, ao contrário da felicidade, que é um estado de ânimo passageiro, e da boa sorte, que pode visitar-nos em certos períodos da vida e ausentar-se em outros, a eudaimonia, como a própria vida, é condução duradoura: não pode ser mudada nem é capaz de produzir mudanças».
Esta palavra importada nasce do exercício da compreensão, essência do pensar humano – «a compreensão é interminável e, por isso, não pode chegar a resultados finais. Constitui o modo distintivamente humano de viver. […] A compreensão começa  com o nascimento e termina com a morte», diz noutro texto – e procura nomear a concretude do ser-se político, sempre um exercício individual, que recai na acção e, por isso, por essa relação do agir com o pensar, o dizer e o ser-se próprio, dá lugar ao espaço político.
Se a acção é entendida por Hannah Arendt como um começo, um processo histórico (toda a história trata do novo, do irrepetível, diz, porque fruto do agir), um processo livre e também um princípio de individuação – revelamo-nos na acção e pela palavra –, toda a acção e discurso constituem o espaço verdadeiramente político e a trama dos assuntos humanos, tão estranha no preciso momento histórico que vivemos, se desenrola entre a eudaimonia como fim, o pensar como princípio e origem desse fim, fundados na liberdade do agir e do dizer, do compromisso.
Numa palavra, o espaço público, como espaço essencialmente político, é o garante, o guardião, do indivíduo como seu elemento constitutivo original: «se acção, como início, corresponde ao facto do nascimento, se é a efectivação da condição humana da natalidade, o discurso corresponde ao facto da distinção e é a efectivação da condição humana da pluralidade, isto é, do viver como ser distinto e singular entre iguais».
Liberdade e pensamento são equivalentes; acção e discurso, o seu modo processual; o político, a sua constituição, o seu factum. O novo facto, o totalitarismo, identificado por Hannah Arendt, apresenta-se como essa forma de transformar o pensar em um dirigir, anulando toda a possibilidade de sobrevivência do indivíduo, e por isso, destruindo todo o universo dos assuntos humanos (ta ton anthropon pragmata).
Em As Origens do Totalitarismo, vê-se claramente o que representa para Arendt esse novo fenómeno: «O domínio total, que procura sistematizar a infinita pluralidade e a diferenciação dos seres humanos como se toda a humanidade fosse apenas um indivíduo, só é possível quando toda e qualquer pessoa seja reduzida à mesma identidade de reacções. […] O domínio totalitário procura atingir esse objectivo através da doutrinação ideológica das formações de elite e do terror absoluto nos campos». Violência que degenera sempre no silêncio, mas não sempre na falta de capacidade para ajuizar.
Arendt recorre, num texto publicado em 1954, Compreensão e política, a uma categoria que Immanuel Kant – a excepção sempre recorrente no seu pensar, que devemos traduzir como uma forma de descrição elucidativa e comprometida dos acontecimentos do seu tempo – tinha posto em jogo na Crítica da Razão Pura, a categoria da estupidez (Dummheit). Para Kant, a estupidez era uma imperfeição para a qual não havia remédio. A faculdade de julgar (Urteilkraft) era para ele um «talento especial, que não pode de maneira nenhuma ser ensinado, apenas exercido. Eis porque ela é o cunho específico da chamada graça natural, cuja falta nenhuma escola pode suprir». Em última instância, a faculdade de julgar é essa graça que consiste em saber discernir se algo particular deve ou não cair sob uma regra geral. Em suma, trata-se de, in limine, da condição do pensar. O exercício pode produzir resultados, mas nunca poderá ser evitada a sua falta.
O bom senso poderia talvez, no campo político, ser meio adequado para evitar o colapso do individuo pelo terror e a doutrinação, o equivalente à ausência dessa graça natural. Foi por isso que Hannah Arendt quis compreender o fenómeno do totalitarismo. Tratava-se para ela, de evitar erros, clarificando ao descrever. Mas como bem diz, «a estupidez, no sentido kantiano, tornou-se numa doença de toda a gente e, por isso, deixou de poder ser considerada ‘sem remédio’».
O que espanta é que o pensamento de Hannah Arendt tenha voltado em força por via de um acontecimento mediático e não pela sua adequação ao tempo em que nos foi dado viver, onde nascemos. Falando da faculdade maior que possuímos, a imaginação, também devedora do pensamento da excepção, Kant afirma que sem ela «jamais seríamos capazes de nos situar no mundo. É a única bússola interior de que dispomos. Só somos contemporâneos daquilo que a nossa compreensão alcança». Talvez este acontecimento nos consiga impelir a sermos mais contemporâneos e a imaginar de novo o nosso tempo, única forma que possuímos para poder compreender o acontecimento presente. E que isso se faça da frente para trás, do futuro para o presente, outra vez, com ela.
Os mais cépticos pensarão, como Wittgenstein, que é também uma forma de universalizar o princípio da estupidez kantiana e impedir todo o começo: «É difícil dizer a alguém que é míope para chegar a algum lado. Porque não podes dizer: ‘olha para a torre daquela igreja além, a dez milhas, e vai nessa direcção’». Esta posição constitui a tal hostilidade do filósofo. A outra, a possibilidade de um novo começo. Porque enquanto houver vivos, a tarefa é infinita.
Quando já só restarem mortos, aí está o perfeito. Esse modo de dizer o tempo que não reconhece o vivo, porque nomeia o seu acabamento, é a ausência do político!
 
 

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