domingo, 26 de janeiro de 2014

O liberalismo político é auto-suficiente?


Se, na parte primeira de Um ensaio sobre a constituição da Europa, Habermas busca a genealogia da concepção de dignidade da pessoa humana (como inerente a esta), isto é, procura a resposta à pergunta sobre desde quando se considera que o humano possui uma dignidade (a ele imanente), mais ainda, que tradição nos legou a perspectiva de uma dignidade presente, não já (só) no humano como um todo, mas em cada rosto em particular, e encontra, como chaves de leitura, que

as raízes directas do conceito de dignidade humana na filosofia grega, sobretudo no estoicismo e no humanismo romano – por exemplo, em Cícero – também não constituem uma ponte semântica para o sentido igualitário do conceito moderno. Nessa época, a dignitas humana baseava-se no facto de o ser humano possuir uma posição ontológica distinta no Universo, posição especial que este assume, devido às propriedades da espécie, como ser dotado de razão e conseguir reflectir, ao contrário dos seres vivos «inferiores». O valor superior da espécie talvez possa justificar a protecção da mesma, mas não a inviolabilidade da dignidade da pessoa individual enquanto fonte de direitos normativos.
Faltam ainda dois passos decisivos na genealogia do conceito. Primeiro, era necessário completar a generalização a todos com a individualização. O que está em causa é o valor do indivíduo nas relações horizontais entre seres humanos, não a posição «do» ser humano na sua relação vertical com Deus ou com seres inferiores. Segundo, o valor relativamente superior da humanidade e dos seus membros individuais tem de ser substituído pelo valor absoluto da pessoa. O que está em causa é o valor incomparável de cada um. Estes dois passos concretizaram-se na Europa, através da apropriação filosófica de motivos e conceitos da tradição judaico-cristã, a qual gostaria de evocar brevemente.
A Antiguidade já havia estabelecido uma estreita relação entre dignitas e persona, porém, a pessoal individual, na sua estrutura de papéis, só emerge nos debates medievais sobre a semelhança do ser humano com Deus. Cada um aparece como pessoa insubstituível e inconfundível no Juízo Final. As tentativas de distinguir entre direitos individuais e a ordem objectiva do direito natural na Alta Escolástica espanhola constituem uma outra etapa na história do conceito de individuação. No entanto, o passo decisivo é dado pela moralização da compreensão de liberdade individual no pensamento de Hugo Grócio e Samuel von Pufendorf (…) Também para Kant, o conteúdo moral dos direitos humanos, que se exprime na linguagem do direito positivo, tem origem na dignidade humana entendida na perspectiva universalista e individualista

concluirá, o filósofo alemão que “Kenneth Baynes distingue esta abordagem – apoiando-se em John Rawls -, a partir de uma concepção «política» dos direitos humanos, de outra, a das concepções de direitos «inatos» provenientes do direito natural de que é suposto todas as pessoas usufruírem, devido à sua natureza humana: «Os direitos humanos são entendidos como condição de inclusão numa comunidade política». Concordo. Mas o próximo passo, que consiste em eliminar o sentido moral desta inclusão – que cada um, enquanto sujeito de direitos iguais, é respeitado na sua dignidade humana – é problemático (…) As próprias reivindicações normativas justificam-se com base numa moral universalista cujos conteúdos penetram, há muito, nos direitos humanos e civis das constituições democráticas, através da ideia de dignidade humana. Este nexo interno entre dignidade humana e direitos humanos é o único que permite estabelecer aquela ligação explosiva da moral ao direito, na qual é necessário proceder à construção de ordens políticas mais justas.

Esta carga moral do direito resulta das revoluções constitucionais do século XVIII. Quem neutraliza esta tensão também prescinde de uma compreensão dinâmica que sensibiliza os cidadãos das nossas próprias sociedades mais ou menos liberais para um aproveitamento cada vez mais intenso dos direitos fundamentais existentes e para o perigo cada vez mais agudo de deterioração das liberdades garantidas.

cremos que, por outro lado, Boaventura Sousa Santos, em Se Deus fosse um activista dos direitos humanos, pega, justamente, neste posicionamento – a ligação explosiva da moral ao direito que “permite proceder à construção de ordens políticas mais justas”; “um aproveitamento cada vez mais intenso dos direitos fundamentais existentes”, através dessa tensão [moral/direito] – e dele faz um upgrade: invocar os direitos humanos, por si só, pode não ser suficiente para que estejamos em presença do reclamar de uma ordem mais justa; neste sentido, direitos humanos não são, inclusive, superiores, necessariamente, ao nacionalismo, p.ex., como forma de luta contra a desigualdade (de renda), ou discriminação racial ou sexual. É a força reivindicativa com que esses direitos humanos são invocados que lhe darão a forma, a validade, a eficácia como “força contra-hegemónica” (face à “globalização neoliberal”). E essa força, por seu turno, encontrará em várias teologias (plurais) a seiva de que se nutre (seiva indispensável; teologias imprescindíveis).
Problemático, porventura, aqui o uso da expressão, por Habermas, de “uma moral universalista” – quando a sua indagação histórica pela concepção de dignidade humana o levara a uma traditio, em especial –, mas, ainda aí, com Boaventura Sousa Santos a percorrer os caminhos de teologias cristã, muçulmana ou hindu, se colocaria a questão da auto-suficiência do liberalismo político.




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