terça-feira, 27 de dezembro de 2016

O tempo é este


Se a forma não é determinante, então tudo remete para a interioridade, o coração, a espiritualidade; a pertinência comunitária deixa de ser importante e lugar teológico (a individualização radical da forma de fé é um dos principais problemas, ou grandes perigos, da nossa época, pp.34-35). Se o passado é mitificado, tudo já foi dito e de uma vez para sempre, toda a história seguinte é história da decadência; a história pouco ou nada conta, pois. E, no entanto, uma comunidade religiosa, uma paróquia, fazem as coisas mais assim, ou mais de outro modo e a maneira como fazem muito indica de como pensam e procuram e tornar Deus presente. Muito embora as origens possam apresentar-se como referência para sopesar do que deve permanecer e do que deve mudar, a verdade é que há um cristianismo por encarnar aqui e agora, com os desafios deste tempo concreto. Todo o tempo é favorável a essa encarnação. O tempo é este. A misericórdia é apresentada por Francisco como a forma de fé que a Igreja deve adquirir (misericórdia, pois, não tanto, aqui, vista num plano pessoal, mas como forma de fé da Igreja). Lugar de visibilidade da experiência cristã, do seu ser visível. Categoria a partir da qual se organizam todos os outros conceitos. Com Tomás de Aquino, tivéramos a ratio, a razão, a lógica aristotélica como forma, moldura, ideia-geratriz - e durou 800 anos (mas agora está em crise; "o conjunto constituído pelo eixo portador da ortodoxia e ortopráxis, dirigido pela categoria de ratio (e de natureza), segundo o princípio da autoridade, deu uma forma de conjunto à fé cristã que dominou durante quase todo o segundo milénio", p.81). Com o Concílio Vaticano II, a forma foi "história da salvação". Os finais do séc.XIX, início do séc.XX, em colocando a tónica nas ideias de mudança, movimento, processo (o progresso, a dinâmica que tudo permeava, nomeadamente o núcleo científico que justamente de aí vivia, se alimentava), colocava a Igreja perante o desafio de não rejeitar a História; a ideia segundo a qual a verdade, o melhor, estão diante de nós, não acima nem a montante - face a isto, o Cristianismo tinha a ideia de que o melhor está no início, dito de uma vez para sempre (contrário à ideia de progresso); uma espécie de idade de ouro, a do início dos tempos, a dos primeiros cristãos.

"Um exemplo sintomático da crise em que nos encontramos é detetável numa narrativa comum a muitas experiências cristãs contemporâneas: a do conflito entre o tempo para rezar e o tempo para cuidar da vida. Na medida em que o segundo parece tirar tempo ao primeiro, a solução mais difundida é um exercício de ascese: levar a vida quotidiana como se fosse uma oração. O problema é que, para a sensibilidade comum, algumas ocupações «gritam» contra esta solução, ao passo que outras parecem naturalmente compatíveis. Não foi um acaso, por exemplo, que, no imediato pós-concílio, a maior parte dos leigos «comprometidos» se tenham dedicado a missões de cura, tornando-se professores, médicos ou assistentes sociais. Estiveram menos presentes nos campos da economia ou do serviço militar, ou naquelas ocupações que não aparecem primariamente como formas de uma vida cristãmente visível e praticável. Além disso, aqueles que foram progressivamente devorados pelos critérios de ação não propriamente cristãos, também devido ao facto de as comunidades eclesiais se terem raramente apetrechado para apoiar os seus membros que habitavam os lugares mais arriscados, como os da economia e do poder em geral.
A raiz deste mal-estar que, por um lado, induz à fuga mundi - porém, só como «fuga» e não como busca de Deus - e, por outro, à consideração de que talvez exista uma parte da vida incompatível com a «espiritualidade» (...) está precisamente nalguns elementos da forma gregoriana. Dito de maneira mais brusca, falta-nos ainda uma «interface» adequada com o outro lado da lógica subentendida na Gaudium et Spes.  O concílio afirmou, de facto, que a Igreja não é um mundo à parte e que os cristãos habitam cidades em que as regras não são estabelecidas só por si. A passagem de uma pertença à outra - quando a mudança é interpretada deste modo - corre, porém, o risco de ser bastante funesta, porque se «somos como todos os outros», que é que nos distingue, enquanto cristãos? Se a diferença é apenas algum elemento de ortopráxis - a participação na eucaristia, um compromisso pessoal  na paróquia, alguma argúcia moral -, é evidentemente louvável no plano pessoal, mas arrisca-se a dar por comprovado que uma vida ordinária segundo o Espírito é hoje impossível. (...) Será de qualquer modo decisivo voltar a considerar a vida segundo o Espírito como um critério e não como um conteúdo. Não é preciso ensinar que devemos rezar mais, mas é necessário construir uma forma de Cristianismo que seja compatível com a vida, não exilada dela" (pp.91-93)

Nas nossas comunidades, nos últimos séculos, transmitiu-se mais a doutrina do que o relato (p.98); preferiram-se os princípios às histórias. Sendo que aqueles não abarcam nem substituem (não são subsumíveis a estas). O catecismo primou sobre a Bíblia (como medo, nomeadamente, da má interpretação desta). As histórias não têm conteúdos que captar; elas são, na sua forma, auto-revelação. A reivindicação da narrativa, de um mundo que para além dela remetem, sem a estreiteza de uma definição, que na sua minúcia e laboratório, tudo já captou, por contraposição doutrinário ("filosófico", se assim se poderá dizer) fica aqui bem clara (em uma tendência que me parece fazer o seu caminho). A forma é revelação e não ocasião para conhecer a revelação (p.110): "As superabundâncias simbólicas vivem de figuras. Funcionam como os bons exemplos com que se pode ilustrar uma explicação. Os exemplos não se limitam a tornar visível e compreensível um conceito, mas abrem para algo de maior, porque chamam à berlinda uma situação vital. Tomemos o termo «relação». Se analisarmos o conceito, poderemos discutir até ao infinito sobre a maior exactidão da definição (...) Se damos exemplos sobre o que é que se «entende» - não apenas sobre que coisa «é» - uma relação, desencadeia-se uma série de mecanismos entre aquele que dá o exemplo e aquele que escuta, que, por sua vez, relê um mundo muito maior (...) É claro que esta lógica paga um preço à exactidão, mas no campo da prática pode ser extremamente fecunda. É o que acontece quando se sai de um curso académico com mais livros para ler e pensamentos para verificar do que com respostas a exibir. Ou quando uma classe inteira estuda o mesmo autor e, no fim, se descobre uma quantidade de elementos que procedem, de forma diferente, de leitor para leitor, gerando uma pluralidade de relações. Na divisão tradicional dos saberes e das artes, sobretudo depois do romantismo, a superabundância simbólica foi delegada - senão mesmo segregada - à poesia, ás artes figurativas e à música, ao passo que a exactidão era característica típica - senão mesmo exclusiva - das ciências matemáticas. A teologia achou-se em grande embaraço, porque - para sermos honestos - tinha necessidade de ambas. Habituados a privilegiar a exactidão conceptual, perante uma recuperação da superabundância simbólica encontramo-nos todos um pouco embaraçados, mesmo e sobretudo a Igreja. O mal-estar provém do deslocamento do centro de gravidade de quem explica para quem escuta: a lógica da superabundância simbólica, de facto, não tem como problema primário «transmitir exatamente aquilo que sou», mas, em vez disso, o de suscitar em quem escuta a superabundância de significado que a sua vida entrelaça com o património daquilo que é conhecido e trazido à palavra comum. Quem está na situação de interlocutor tem, até certo ponto, facilidade de se tornar parte do processo no momento em que toda a escrita do texto diminui a superabundância simbólica, que vive de muito mais" (pp.137-139). E do que precisávamos, afinal, mais do que lugares onde se transmita a doutrina ou os preceitos, é de zonas (lugares) onde se viva "segundo um tempo muito particular" (p.103). O cristão não pode ser aquele que sabe todas as respostas (p.106). O cristianismo deve passar de ser uma verdade, para passar a ser uma vida (p.107). Conquanto se problematize, nesta obra, com muito interesse, a relação entre ortodoxia (correcto entendimento; o que é correcto acreditar) e ortopráxis (o que é correcto fazer), sublinhando-se, de sobremaneira (e sendo algo menos frequente, ainda que longe de constituir-se como original), o carácter teorético do agir, ou o que do agir (a partir do agir, da acção) podemos (vir) a conhecer (como verdade), não me parece que possa, propriamente, descartar-se a necessidade de um esclarecimento doutrinário adequado nem de como este influencia, de facto, a acção - é bom ver-se a questão pela inversa, saber-se que, não raramente, faço o que não quero e não faço o que quero, e o acesso ao certo ou ao verdadeiro, não implica, necessariamente que eu aja em consequência, mas pura e simplesmente, descartar, ou negligenciar essa dimensão parecer-me-ia um erro (e nas contraposições estritas, verdade vs vida, poder cair-se em algum maniqueísmo; se bem que se perceba, em viragem epocal, diferentes acentos a produzir, em se identificando um excesso em um dos lugares - em que se teria ficado encaixado).

O Evangelho de Jesus é semelhante a um sistema de relações, mais do que a um corpus doutrinário (pp.109/110). E, nesta medida, pergunta-se se, na vivência cristã, o cognitivo será o mais importante: "Se, de facto, o aspecto cognitivo é o que mais nos aproxima do Altíssimo (...) por que razão Deus partilhou uma história e não nos deu um livro de instruções?" (p.116). Ocasião para se citar Bonaccorso:

"Porque é que os relatos bíblicos são entremeados por uma quantidade incrível de acontecimentos físicos que parecem ter a intenção de surpreender os programas elaborados pela mente humana? Porquê a Encarnação? Nesta perspectiva, Deus é verdadeiramente outro, ou seja, não é um outro mundo relativamente ao da sensibilidade, mas é o indizível e inexprimível que se confia às linguagens simbólicas da sensibilidade. Sobre este ponto, um contributo decisivo da complexidade à teologia vem da «emergência»"

Em âmbito de relação (das relações), a graça: "podemos encontrar-nos em situações - um casal, o nascimento de um filho, um enamoramento - em que, pelo facto de sermos provocados pela necessidade de uma pessoa a quem queremos bem, nos tornamos capazes de fazer coisas que não supúnhamos minimamente poder realizar. É como se o outro chamasse à vida uma parte de que mim que sou eu mas que, simultaneamente, não me posso dar sozinho
A teologia clássica chamava «graça» a toda esta dinâmica extremamente real mas dificilmente explicável com a pura lógica da causalidade. Isto é, existe na teologia um território intermédio relativamente à conceptualidade e à pura causalidade: é o reino da graça, que resistiu a toda a classificação e conceptualização. Esta superabundância é denominada, na epistemologia da complexidade, «emergência». É estudada em física, na dinâmica das relações humanas e, com termos análogos, em teologia: uma relação não coincide com a soma de uma série de atos, mas é muito mais." (p.118)

Sobre o Além-Mundo: "No plano teológico, perfila-se a interessante perspectiva segundo a qual a vida humana se abre a situações novas e, enfim, à sua consumação final, não porque está radicada numa natureza extra-física, mas porque avança num caminho histórico em direcção a complexidades irredutíveis aos estados precedentes. Se, graças à sua complexidade (relativamente ao resto do universo conhecido), a biosfera tende a contrapor-se à destruição e se, graças à sua maior complexidade, o corpo humano leva àquelas elaborações mentais em que ainda é mais marcado o esforço de se emancipar da morte, pode-se postular que, se por acaso houver uma vida para lá da morte, ela deve ser entendida como um nível ainda mais complexo do corpo: um corpo ressurgido, um corpo espiritual. A emergência e o consequente monismo não reducionista não podem, por certo, dar informações sobre uma eventual vida depois da morte, mas fornecem um modelo segundo o qual a fé numa vida depois da morte deve ser considerada não tanto como imortalidade de uma realidade incorpórea, mas como complexidade de uma realidade corpórea" (Bonaccorso, citado a págs.121)

Sobre os excessos do centrar na causalidade: "Hoje, a certeza de que Deus é a causa do mundo não conduz ninguém à fé. A nossa experiência de fé move-se a partir de uma outra intuição originária: acreditamos porque experimentámos a misericórdia. Todo o crente é tal porque, num momento da sua vida, num lugar e num tempo precisos, intuiu e experimentou uma bênção, em geral, uma experiência de misericórdia. A raíz da fé não tem nada a ver com a lógica da causalidade, mas pelo contrário é, muitas vezes, uma misericórdia sem causa, e é exatamente nisso que está o seu carácter explosivo, a estupefacção" (p.124)

[a partir de Stella Morra, Deus não se cansa, Editorial A.O., Braga, 2016]

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