APOROFOBIA (IV)

14.Para os gregos antigos, uma vida boa não depende de riquezas. É certo que são necessários alguns bens para que a pessoa possa dedicar-se a uma vida contemplativa; mas a felicidade não depende de riquezas. Já o romano Séneca postulou, inclusive, que as riquezas podem ser obstáculo a uma vida consagrada ao espírito. As reflexões de Séneca são ainda hoje relevantes para quem pratica um modo de vida alternativo ao capitalismo – ainda que não conste que o próprio autor se tenha devotado à pobreza (p.132). Em todo o caso, a pobreza de que nesta obra se cura é aquela involuntária (e não uma outra, voluntária, que no entender de alguns poderia levar a uma pretendida ascese).

Quase até aos nossos dias, entendeu-se que a pobreza era um mal, mas um “mal inevitável”; havia a convicção de que “sempre haveria pobres” e que a “pobreza não era causada por nenhuma injustiça social que seria obrigatório remediar” (p.132). Efectivamente, a ideia de que a pobreza involuntária tem causas sociais e que o pobre tem direito a ter oportunidade de levar adiante uma vida boa apenas surgirá no final do século XVIII. Até há um par de séculos, a situação geral da humanidade era de pobreza. Depois, com a tecnologia, o emergir do carvão, as forças do mercado, a divisão do trabalho, o parlamentarismo, das teorias do contrato social, a situação altera-se: em nossos dias, “há recursos suficientes para erradicar a fome” (p.133). Em síntese, nos últimos 200 a 300 anos, assistimos à passagem do entendimento da pobreza como uma questão (apenas) pessoal ou grupal, a uma outra compreensão que a toma na sua dimensão social.

O imperativo categórico kantiano, a pessoa olhada como fim em si mesmo, seria a melhor expressão do fundamento do direito dos pobres a serem empoderados – e da devida actuação do Estado nesse sentido. Nos seus Objectivos de Desenvolvimento do Milénio, formulados no ano 2000, a ONU colocou a meta de ausência de pobreza extrema e da fome para o ano de 2015; nos Objectivos do Desenvolvimento para 2030, sobe um patamar nas pretensões: não já o fim da pobreza extrema, mas sim da pobreza (tout-court).

Adela Cortina distingue o combate à pobreza, enquanto manifestação da protecção da sociedade (evitar, eliminando ou mitigando a pobreza, problemas de segurança, de coesão social, de delinquência) (p.135), daquele realizado em função da promoção da própria pessoa que passa por uma situação de pobreza (protecção vs promoção). O primeiro Tratado sobre a pobreza surge em 1526, numa altura em que cresciam prodigiosamente o número de pobres, mendigos, mulheres dedicadas à prostituição, feiticeiras e bruxas (p.135). Todavia, já 500 anos a.C., Confúcio considerava a pobreza uma das “seis calamidades” que havia que tratar para salvar a ordem social (p.136). O “Tratado de Socorro aos Pobres” foi da autoria do humanista Juan Luis Vives, com o objectivo de averiguar o número de pobres, o tipo de pobres existentes, e propor medidas para os aliviar – tudo isto realizado, sempre e em todo o caso, para protecção da sociedade. Naquela segunda década do século XVI, podia ler-se no Tratado: “é coisa vergonhosa, para nós cristãos, a quem nenhuma coisa tanto nos encarrega como a caridade, e só ela creio que nos encarrega, consentir entre nós a cada passo tantos pobres e mendigantes. Para onde quer que coloques os olhos verás mil pobrezas e mil necessidades, mil mãos forçadas a pedir, por pobreza” (p.136). Talvez o mais surpreendente neste livro seja a defesa, nele realizada, de que a luta contra a pobreza não deveria ficar a cargo de instituições caritativas ou da esmola individual, mas sim a cargo dos poderes públicos, nomeadamente os municípios (p.136). Para a ensaísta, aqui estará prefigurado, em gérmen, o Estado de Bem-Estar ou Estado Social.

Porém, será necessário esperar até aos anos 60/70 do séc.XX para que medidas anti-pobreza – subida de salários, sistemas de educação, mercados financeiros – permitissem a promoção do pobre. Será só, ou sobretudo, a partir do pós-guerra e muito na década de 60 que da protecção da sociedade se passa à promoção do pobre. É preciso, neste âmbito, não cair em anacronismos e perceber, ainda, que a chave de compreensão do mundo moderno é a era do indivíduo e seus direitos, pelo que, diversamente, não poderíamos pretender que o mundo medieval ou, mesmo, o Renascimento, onde as chaves de leitura eram outras, firmassem sobre a pobreza conclusões que não era possível retirar a partir da sua pré-compreensão do mundo.

15.A professora de Filosofia sublinha o grande contributo e o carácter pioneiro das religiões monoteístas na luta contra a pobreza: “em realidade, foram as religiões monoteístas – judaísmo, cristianismo e islão – as que colocaram, em primeiro termo, que a pobreza é um problema, e que contribuir para a sua eliminação, partilhando os próprios bens, é um compromisso que se segue com a [para quem tem] fé” (p.137). Essa partilha fazia parte da ortopraxis. Situando-se numa área cultural muito marcada pela tradição judaico-cristã, a ensaísta guia-nos pelas mais conhecidas passagens do Antigo e do Novo Testamentos para concluir, sem dúvidas, que aí se espelha a opção preferencial pelos pobres de que fala a Doutrina Social da Igreja Católica. E mostra como os textos dos Evangelhos inspiraram multidões de revoltas, no mundo medieval, de movimentos cristãos que reclamavam a atenção aos pobres e a purificação da Igreja (com o célebre caso de Thomas Muntzer, ao qual aludirá o próprio Karl Marx).

16. Aporofobia – a rejeição do pobre conclui-se com um acervo de propostas da autora com vista à erradicação da pobreza - por um lado -, e pelos caminhos para a edificação de uma sociedade cosmopolita - por outro.

A redução das desigualdades como modo de reduzir a pobreza e fazer aumentar o crescimento; eliminar uma economia clientelar; evitar práticas de corrupção; afirmar um sistema fiscal proporcional [progressivo] como um instrumento básico; reforçar as políticas sociais; criar ou reforçar rendas básicas de cidadania; enfoque na responsabilidade social das empresas (bem como pluralismo de modelos destas) são as propostas no campo do que poderíamos chamar economia política.

A criação de uma sociedade cosmopolita em que todos se sintam cidadãos – que deita raízes no sonho dos estóicos, que sabem que são simultaneamente cidadãos do seu país e do mundo, passa pelo cristianismo, cristaliza na Ilustração e é um dos grandes desafios do nosso tempo (p.151) – é o tópico derradeiro deste livro. Nessa tradição, a virtude da hospitalidade, um dever de hospitalidade que corresponde a um direito à hospitalidade, desejavelmente impõe-se e institucionaliza-se (diz respeito às instituições jurídicas, políticas, e sociais e ás obrigações do Estado). A hospitalidade recolhe o conteúdo do vocábulo “filoxenia”, o amor e o afecto aos estranhos, e tem a sua origem no latim «hospitare» que significa «receber como convidado». Atitude amável por parte daquele que acolhe estrangeiros e visitantes, a hospitalidade – “a disposição para acolher em casa um estrangeiro e necessitado de ajuda era um signo de civilidade ou de religiosidade” (p.152) – era inquestionável. Rejeitar o estrangeiro necessitado de ajuda é que carecia de explicação (ao contrário de hoje, em que se inverteu o ónus da prova: é preciso agora demonstrar, em detalhe, porque devemos receber o estrangeiro mesmo que este se encontre muito necessitado). Tanto no mundo ocidental como no Oriente. Os relatos de hospitalidade abundam na Ilíada, na Odisseia, em mitos como o de Filémon e Báucis e na Bíblia. Esta mesma atitude aquela que levou, em definitivo, no nosso tempo, a que muitas famílias, ainda assim, quisessem acolher, e tenham acolhido, vários refugiados em suas casas. Mas também no campo da hospitalidade, a dimensão pessoal não chega e é necessária uma institucionalização.

Contudo, o cosmopolitismo nem sempre foi valorado de forma positiva; não raramente, o cosmopolita foi entendido como um individualista radical que rejeita qualquer compromisso com a comunidade - posicionamento que levaria ao reforço do interesse pessoal (p.157). No “Dictionnaire de La Academie”, de 1762, diz-se que um cosmopolita não é um bom cidadão. Os cosmopolitas são criticados por Rousseau na sua obra.

Quem, sem embargo, hoje demanda uma sociedade cosmopolita, como é o caso de Adela Cortina, procura promovê-la – pelo menos é essa a proposta desta autora - com os seguintes fundamentos: a) direito de propriedade comum da Terra, não existindo ninguém, originariamente, com mais direito do que outro a estar em determinado lugar do globo; b) o facto de os homens não poderem estender-se ao infinito sobre a superfície da Terra, por esta ser esférica, implica a obrigação de se suportarem mutuamente (de serem suporte uns dos outros) (p.161).

Numa palavra, formar, à altura do nosso tempo, cidadãos compassivos capazes de assumirem a perspectiva dos que sofrem e, sobretudo, comprometer-se com eles (p.168) é um desígnio iniludível.  

(continua)