APOROFOBIA (V)

Aporofobia – a rejeição do pobre. Um desafio para a democracia – Um possível balanço

Obra comprometida com as grandes questões do seu/nosso tempo, com uma atenção muito particular à problemática das migrações, dirigida à polis e, portanto, aos cidadãos (para lá das pessoas, mesmo que esta distinção pessoa/cidadão não se deva afirmar sem a devida adversativa – a dimensão institucional, para lá da pessoal, é postulada, em permanência, enquanto proposta para combater alguns dos principais constrangimentos que vivenciamos hoje por hoje), politicamente empenhada, Aporofobia – a rejeição do pobre, de Adela Cortina, constitui-se como proposta de combate à pobreza, integrando um amplo leque – mais vasto, porventura, do que as abordagens mais convencionais na matéria – de elementos que considera determinantes para o bom andamento deste combate. Às abordagens mais integradas nos campos ou âmbitos da economia e filosofia políticas (pensemos, por exemplo, para falar de dois autores, prémios Nobel da Economia, e de duas obras, relativamente recentes, com os e as quais, cremos, haveria, em Adela Cortina, alguma comunhão de ideias nesses domínios, Joseph Stiglitz, com “O preço da desigualdade”, ou Paul Krugman, com “Consciência de um liberal”), matérias que neste livro são igualmente acomodadas, a autora aduz a pertinência de tomar em grande consideração as perspectivas que confinam com a biopolítica, a urgência de levar em linha de conta os limites, a plasticidade cerebral-biológica, e, bem assim, a ecologia a desenvolver para promover uma adicional motivação moral em favor dos desfavorecidos. Se é verdade que a pesquisa antropológica e a recusa do homo economicus, do agente racional que apenas prossegue o seu interesse – e este interesse concebido em termos estritamente egoístas – havia merecido, em anos recentes, forte contraditório em um conjunto de obras – Sen, em A ideia de Justiça, segue Francis Edgeworth, afirmando que o ser humano é “um egoísta impuro, um utilitarista misto”[1]. Em suma,

“A suposição de um ser humano completamente egoísta viria a assenhorar-se de grande parte da corrente económica dominante, ao passo que muitos dos grandes cultores da disciplina já viriam a expressar sérias dúvidas acerca da veracidade de uma tal suposição (…) É frequente pensar-se erradamente em Adam Smith como um defensor da suposição exclusiva busca do interesse próprio, sob a forma do ‘homem económico’. A realidade, porém, é que Adam Smith nos oferece uma discussão particularmente elaborada dos limites dessa suposição de uma universal busca do interesse próprio. Adam Smith realçava o facto de que o ‘amor de si mesmo’, como ele chamava ao impulso subjacente aos comportamentos exiguamente auto-interessados, é apenas uma das muitas motivações que os seres humanos podem ter. Ele distinguia claramente entre diferentes razões que podem levar alguém a contrariar os ditames do amor de si mesmo, aí se incluindo, entre outras, as seguintes: simpatia (…), generosidade, espírito cívico”[2],

sendo o mesmo raciocínio válido para a teorização de Francis Fukuyama, em  As origens da ordem política, 57:

“Podemos catalogar isto como a grande falácia hobbesiana: a ideia de que os seres humanos eram primordialmente individualistas e que apenas formaram sociedades num ponto mais tardio do seu desenvolvimento, devido a um cálculo racional segundo o qual a cooperação social era a melhor forma de alcançarem os seus fins individuais (…) A premissa também está implícita na economia neoclássica contemporânea que constrói os seus modelos segundo a assunção de que os seres humanos são agentes racionais que desejam maximizar os seus proveitos ou rendimentos individuais. Mas foi de facto o individualismo, e não a sociabilidade, que se desenvolveu ao longo da história humana. Se o individualismo parece hoje um sólido pilar do nosso comportamento político e económico, é porque desenvolvemos instituições que se impõe aos nossos instintos comunais mais básicos. Aristóteles estava mais correcto do que estes teóricos liberais dos primórdios da modernidade, quando afirmava que os seres humanos são políticos por natureza”,

ou Ha-Joon Chang, em 23 coisas que nunca lhe contaram sobre economia, todavia, no caso de Adela Cortina, mais do que um apelo à história da Filosofia e a considerações dos seus principais cultores acerca da condição humana, intervieram aqui considerandos de ordem biológica-cerebral[3] (e, nesse concreto tópico, creio que há novidade em trazê-los a debate com vista à eliminação da pobreza).

 Isto é, a um receituário (programático) que, com opções e interesses a promover diversos, sempre há-de ocorrer, inevitavelmente não isento de controversão, no que a medidas fiscais, de política social ou, por exemplo, de rendas básicas de cidadania diz respeito, Adela Cortina deixa-nos, com o seu livro, a perspectiva de que uma luta de tipo filosófico-político, ideológico, não chega. Averiguar do modo de potenciar cerebralmente, de acrescer à motivação moral, eis problemas que têm que ser afrontados caso queiramos combater, radicalmente (ir à raíz), a pobreza.

Neste documento, a Professora de Ética principia por desenvolver, consistentemente, o conceito que cunhou - justamente a aporofobia - quer para denunciar a sua existência nas barbas da nossa normalidade quotidiana (a banalidade do mal no desprezo, impensado/irreflectido do pobre, do mendigo, do sem-abrigo), obrigando-nos a abanar as cascatas de “senso comum” em que estamos imersos (António Hespanha), quer sacudindo a hipocrisia larvar na desculpa da ostracização do outro, por ser estrangeiro, de outra cultura – afinal, vemo-lo agora com clareza, fundamentalmente por ser pobre. Na desocultação, na reinterpretação do “novo normal” – a hospitalidade havia pertencido à condição dos deveres óbvios para com o estrangeiro, enquanto tomamos em 2018 por adquirido que deste devemos desconfiar ao extremo -, na impugnação da fácil divisão teoria-prática e na cabal demonstração de que não há nada mais prático do que uma boa teoria (e, já agora, nada mais teorético do que uma boa prática) - a criação de um delito específico de ódio ao pobre - se ancora um dos grandes méritos desta obra. Em realidade, a originalidade do termo criado por Adela Cortina, a visibilidade que deu ao pobre, e às agressões de que padece, o desenvolvimento de diversos precipitados que contendem com a aporofobia, incluindo a interpretação extensiva do termo (enquanto atitude vital), são manifestamente meritórias.

A aproximação holística – repare-se como o livro recorre à pesquisa propiciada por alguns dos maiores investigadores de áreas como a antropologia evolutiva, a psicologia, as neurociências, a sociologia, a economia – poderemos firmá-la na hodierna forma mentis do informado e conhecedor cidadão da segunda metade da segunda década do século XXI. Não só, aliás, a interdisciplinaridade se busca desde há muito, como se promove, agora, ainda, a exigência de transdisciplinaridade (Adriano Moreira). Sendo que, no caso em apreço, o que subjaz ao estudo/investigação feita nas várias disciplinas, o que é transversal no propósito de as convocar é contribuírem para o integral respeito pela dignidade da pessoa, de cada rosto concreto, tomando, por consequência, a eliminação da pobreza como prioridade.

De entre as disciplinas visitadas, aquela que a última década e meia, porventura, impôs, mesmo, como inevitável foi a da área das neurociências. Muito do seu tempo, este ensaio percorre autores e obras que investigam o que se passa no nosso cérebro, sem deixar de registar a ambiguidade de que esta zona de estudos se encontra revestida - Cortina nota como o impressionante fluxo de financiamento, direcionado às neurociências, enquanto ciência-estrela deste início de séc.XXI, por vezes, parece mais ligada a uma dimensão de marketing que promete mais resultados do que aqueles que pode alcançar, ou que tem logrado; ainda muito desconhecemos daquele quilo e duzentos gramas a que chamamos cérebro.

E, neste domínio, vai um dos pontos talvez mais assaz curiosos/desafiantes do livro: a indagação biológico-naturalista de acções que torpedeiam os pobres. De uma banda, a autora sabe, e vinca, que negligenciar o corpo, a biologia, a natura, reclamando para um terreno mais ou menos etéreo (desencarnado), exclusivamente volitivo, de escuta do daimon, de uma voz interior, de (exclusiva) formação do espírito, âmbito abarcado/tratado, em termos disciplinares, pela filosofia ou, por exemplo, por doutrinas abrangentes (maxime, religiões), pela pedagogia, psicologia ou a literatura, seria arriscar, no limite, decair em um dualismo antropológico hoje superado. Por outro prisma, à (simplista) ansiedade do espírito do tempo de matematização do mundo[4] – as mais avançadas tecnologias que nos permitem observar as ressonâncias cerebrais dar-nos-iam, igualmente, a ver, e permitir-nos-iam remediar, as maleitas do humano, estas lidas em chave exclusivamente naturalista – responde com a inevitável ambiguidade/complexidade que nos permeia: há no cérebro, e na evolução, prefigurações, tendências que são ambivalentes, há a procura do familiar, do próximo, da tribo, mas há também um gene altruísta e, seja como for, o cérebro é de natureza bio-social, plástico, modifica-se, podemos operar sobre ele.

A compreensão sobre quem somos – uma simples “superfície biológica”? (como afirma um personagem de Houellebecq); ou, como escreveu Berdjaev, a pessoa não é, como o indivíduo, um fenómeno natural, mas ordem do Espírito que se revela no destino da existência? – subjaz, como pano de fundo, a uma formulação que, creio, se situa no consenso do complexo ser uni-dual no qual o Espírito não é sem matéria – a lesão (cerebral) de Phineas Gage, sobre a qual podemos ler, entre outros, em O erro de Descartes, de António Damásio, implicou um (subsequente) pior desempenho ético daquele concreto homem; o sistema moral não funciona sem, não prescinde da natura; em linguagem religiosa, a graça supõe a natureza -, mas esta não aniquila o Espírito, a voz interior, o daimon.

No perímetro do humanismo exclusivo (e excludente), o desencantamento de um cosmos povoado de espíritos – benignos e malignos -, agentes espirituais que tudo preenchiam, com os quais o humano se confrontava, inapelavelmente, em uma miríade de etapas ou acontecimentos[5], quotidianamente, a identificação da presença de todos as sombras e fúrias no interior do sujeito, especificamente na sua mente (“a única localização de pensamentos, sentimentos, arrebatamento espiritual está no que designamos como mentes”[6]), ofereceu um substracto hermenêutico para a mutação paradigmática que deslocou o terreno do contacto com/presença do sobrenatural – por vezes, mediada, ou orientada num determinado sentido, por relicários, ladainhas, velas benzidas, mezinhas, santos…– para a pura explicação imanente (no sujeito; as mentes são humanas, limitadas e são espaços internos). É deste (último) modo que assumimos, actualmente, que as coisas são (ainda que nelas não necessariamente nos detenhamos, reflexivamente – o que nos permite tomar, com maior exactidão, a medida do pulsar nosso contemporâneo).

Em anos recentes, António Damásio destacar-se-ia, no sublinhar das limitações da abordagem cartesiana (ou, pelo menos, da leitura, pelo neurocientista, desta): as emoções não só não devem ser colocadas de parte, como são essenciais à boa decisão (razão); uma lesão cerebral pode implicar o afectar de funções/tarefas (cerebrais) que, por exemplo, contendem com o bom desempenho ético (visto, tradicionalmente, como estando em uma outra ordem – suprassensível)[7]. A identificação cérebro-mente voltava, assim, à ordem do dia.

O filósofo Miguel Real, descrevendo o estado da arte no interior desta temática, deixa-nos um acervo interessante de mistério por resolver: o que os behavioristas, cognotivistas (partem dos estudos lógico-matemáticos das ciências da informação), ou neurólogos (partem da anatomia do cérebro), para quem a paixão, a inteligência, a razão só têm uma sede – o cérebro, pois claro – não conseguem explicar ou responder, prende-se com três questões essenciais: a) a criação de valores universais; b) a criação do conhecimento sobre valores universais (a criação de conceitos universais e de meta-conhecimento sobre conceitos universais – eternidade, infinito, números, letras do alfabeto; c) a existência de conceitos sem imagem como suporte do significado (ordens, séries, conjuntos, números não naturais)[8]. A (pura) relação corpo-mente é, manifestamente, insuficiente para lhes dar resposta. “Amor” e “Deus”, para exemplificar, não encontram expressão nestas teses; enquanto criação da própria humanidade – mesmo supondo tal hipótese – existe a ideia de Deus: ideia de Deus enquanto símbolo de infinito, eternidade, omnipotência, omnisciência, perfeição. Amor que não abrange a minha mulher, o meu filho, os meus amigos – pois este amor se encontra já nos primatas –, mas amor de toda a humanidade, amor aos próprios inimigos – este amor não encontra expressão lógica: “não há expressão lógica para a frase: ‘o amor de Deus’ ”[9].
Esta criação de valores universais, de que, aliás, a Bíblia é repositório, não tem lugar na investigação neurológica. Nenhum dos métodos de carácter lógico-matemático nos permite aceder a um ponto indeterminado como Deus. “Deus seria a expressão do cálculo como do calculador”; Deus é “fora de série”, Deus é “paralelo ao mundo”, Deus é “transcendente ao mundo”, dir-nos-iam.

Sistematizando, poderemos dizer que, face ao problema em apreço, temos, na formulação deste autor, x) a posição monista – que é comportamentalista, fisicalista, biológica, culturalista – que afirma: “os cérebros causam a mente”. A mente identifica-se com o espírito. Na formulação – culturalista – de Popper há três dimensões – corpo, mente, espírito –, sendo, todavia, o espírito criação da mente; (aquilo) tudo o que a mente criou; xx) a posição religiosa clássica – para a qual a alma ou espírito acresce ao corpo (tese dualista ou descontinuista); xxx) a posição transcendentalista (defendida por Miguel Real): o corpo humano é a casa do espírito. Este transcende o corpo, mas não se realiza sem ele. O espírito, a existir sem corpo, tem de operar uma transfiguração: não é mais o espírito humano.

No desenvolvimento oferecido pelo filósofo português, a mente nasce contra o corpo, isto é, emerge da necessidade de prevenir o mal (a doença, a carência, a morte, o sofrimento, a incerteza quanto ao futuro, os ataques do inimigo…). O espírito forma-se para dar sentido à união corpo-mente, estabelecendo finalidades para a existência do corpo e da mente, criando a esfera dos valores morais e conceitos intemporais. Em suma, precisamos do nosso corpo. Da mente. Do espírito. O eu englobará, de acordo com esta teorização, três níveis: razão, entendimento, intelecto (logos, ratio). Quem pretender retirar desta equação o espírito tem que responder aos três desafios – a), b), c) – formulados, de modo fisicalista (e até ao momento não houve esse eureka!).

Miguel Real, ouvinte atento de Corelli e de Mozart, sabe, afinal, que aos reducionismos - passíveis de serem achados em várias áreas do saber, e, por isso, patentes, por vezes, também no campo das neurociências – falta esse espectro capaz de nos ler e explicar na emoção que sentimos perante um quadro, uma composição musical, a arte pela arte, a beleza pela beleza. A greve de fome é o inexplicável pelo cérebro tanto quanto é, já se vê, atentado contra o corpo (o suicida, paradigma da inexplicação cerebral): a greve de fome só se entende por solidariedade de valores.

Anselmo Borges, colocando-se perante o mesmo repto - o de procurar compreender a relação mente-cérebro -, reflectirá nestes termos:

“A questão da subjectividade pertence ao núcleo da reflexão humana. Embora algumas correntes filosóficas falem da sua dissolução, penso que o sujeito é ineliminável. Argumento, mostrando que a condição de possibilidade de objectivar – no caso do Homem, de se objectivar – é o sujeito, de tal modo que, por mais que objective de si mesmo, o Homem nunca se objectivará completamente, já que continuará a ser o sujeito que (se) objectiva. Manfred Frank também afirma que nunca será possível reduzir a consciência e o espírito a processos neuronais, e isso ‘por razões de princípio’. Há uma questão de princípio: como explicam as neurociências a passagem de processos físicos inconscientes a processos mentais conscientes? ‘Não é possível substituir o saber sobre nós mesmos por um saber objectivo sobre o mundo.’ A subjectividade cai fora do mundo, não pertence ao mundo dos objectos. O ‘eu’ do autoconhecimento não é redutível àquilo a que nos referimos com nomes ou caracterizações. ‘A autoconsciência é um conhecimento único, reflexivo, no qual uma pessoa se refere conscientemente a si mesma, mas a si mesma em posição objectiva. Como poderia ela, porém, captar este eu-objecto como ela mesmo enquanto sujeito, se, antes desta apresentação objectiva, não tivesse tido uma consciência inobjectiva de si?’ Esta consciência inobjectiva quer dizer vivida, pré-reflexiva (…) A tese de neurocientistas que afirmam não haver, por detrás do alegado livre-arbítrio, senão processos neuronais, que determinam a vontade, contradiz não só a compreensão jurídica de responsabilidade, mas também a nossa própria autocompreensão: queremos ser autores racionais de mudanças no mundo – tentamos ‘tomar decisões racionais’. (…) E há esta virtude admirável: resistir moralmente à maioria. Os opositores ao Terceiro Reich ‘merecem o nosso sumo respeito’, precisamente porque foram poucos e capazes de enfrentar a morte. Aí, ‘os neurocientistas têm muito para justificar no sentido de dar conta do normativamente correcto dessas decisões a partir de processos neuronais’. Tudo o que é essencial, quando pensamos na humanidade, ‘vinculamo-lo ao pensamento da subjectividade e não à nossa representação do cérebro. São sempre pessoas, sujeitos, que consideramos como criadores de literatura, cultura ou religião’. Afinal, ‘temos cérebros e somos eus’. Daí poder formular-se o imperativo categórico de Kant nestes termos: ‘Nunca trates os seres humanos como coisas, mas sempre como sujeitos e pessoas. Se o mundo consistisse só em objectos, não haveria ninguém a quem dirigir o preceito: ‘porta-te decentemente com os outros sujeitos’”[10].

Por sua vez, o médico e neurocientista Miguel Castelo-Branco, explicando o conceito de delusão – “algo é visível ou percebido mas não consegue perceber uma outra realidade subjacente”[11] – indaga, com expressividade, mas ainda de modo (algo) retórico:

“será que a ciência pode estabelecer a espiritualidade religiosa como uma delusão que pode ser explicada, e transformá-la na explicação perceptível de uma ilusão da qual se pode escapar? Se assim fosse, como explicar as ‘delusões’ duradouras do budismo, hinduísmo, cristianismo, islamismo e judaísmo? Elas desafiam a explicação científica, escapam ao seu reducionismo e revelam-se como transcendentais”[12].

A conclusão do investigador, porventura temperada pelo signo da provisoriedade, é a de que “talvez a ciência possa simplesmente explorar a fenomenologia da espiritualidade”[13]. Em seu entender, “a emergência de estados mentais a partir de relações físicas ou biológicas parecem envolver um tipo de processo que não pode (pelo menos por ora) ser extraído através de um esquema dedutivo”[14], quer dizer, “continua porém por definir como é que se opera uma transição metodológica da ‘explicação’ epifenomenal à ‘descrição’ iluminada da experiência espiritual e religiosa”[15]. Maria Filomena Molder recorda Kant: “A ciência da natureza não há-de nunca revelar-nos o interior das coisas”[16]. E, posicionando-se sobre os limites da ciência, aduz:

“A ciência não conhece o limite como limiar, não tem a experiência do umbral, cria as suas próprias limitações, que nada deixam de fora (deixando tudo o resto de fora) (…) Não há, na verdade, qualquer tensão na ciência em relação àquilo que fica fora dela, pois fora dela não há nenhuma coisa que a transcenda, o exterior da ciência é impensável, irrepresentável, pela própria ciência. Nessa medida, não se podem estabelecer limites éticos à ciência ou aparecerão sempre estranhos ao universo dos seus métodos, operações e objectivos. A matemática não pode conduzir à metafísica (nem tem necessidade disso) (…) A matemática nunca nos revelará o ser interior das coisas, que lhe é heterogéneo, mas também não é isso que ela pretende. Ao invés, a metafísica instituída pela própria natureza da razão não é um resultado de uma escolha arbitrária nem de um crescimento do progresso da experiência. O anseio da razão de chegar à plenitude, de ir até ao ponto de contacto do espaço cheio da experiência com o espaço vazio do qual nada podemos saber, conduz-nos aos limites e àquilo que os exorbita (as ideias transcendentais), e isso implica-nos até à medula”[17].

Superação de reducionismos, dizíamos[18]. Só atenta/considerada/levada em linha de conta esta voz interior é que se completa e complementa o entendimento do modo como o gene altruísta foi seleccionado – quer dizer, como a evolução implicou os grupos mais coesos e solidários interiormente: se o egoísta, num duelo, poderia mostrar-se mais adaptado e fazer sucumbir o altruísta, não assim já quando saímos do exemplo académico e observamos o real e gregário humano, que só em grupo se dá, e em grupo sobrevive -, mas, num gesto de derradeira liberdade, o (ao grupo) supera ainda, na medida em que, pelo menos em alguns que frequentam a humana condição, a inovação moral, a criação moral ou, mais prosaicamente na maioria dos casos em que isto sucede, a recusa da submissão grupal (seja nas piores das praxes, seja na renúncia a aceitar a condenação de inocentes, etc.) foi, e é, uma realidade. A história é a melhor aliada da rejeição da compreensão da consciência moral em termos puramente sociológicos (a voz da consciência mais não seria, para certo entendimento, do que as regras da sociedade; ora, Jesus de Nazaré disse que o Sábado era para o Homem e não o Homem para o Sábado; exortou os que nunca pecaram a apedrejar a apanhada em adultério; condenou os vendilhões do templo; rompeu com a família e, para os que nele vêem o Cristo de Deus, com a própria morte – não menor rompimento cultural (Joaquim Carreira das Neves, em “Deus existe? Uma viagem pelas religiões”). Podemos estar a viver o século das reputações e não o das consciências, mas há um fundo incorruptível em nós – considerará a autora. A consciência moral, na pluralidade assim desenhada, poderá, até, incluir um cálculo prudencial, integrar o conhecimento das regras de grupo e o castigo pela subversão das mesmas, sublinhando a importância da reputação, mas implicará ainda o reconhecimento de uma voz interior, liberdade mesmo que condicionada, responsabilidade, dignidade.

De resto, numa obra que é ensejo também, como frisámos, para equacionar grandes dilemas ético-filosóficos hoje presentes em nossas sociedades – natureza do cérebro, trans-humanismo vs Bio conservadorismo, livre-arbítrio vs determinismo, promoção do pobre vs protecção da sociedade, assistencialismo vs autonomização da pessoa, etc. -, sempre diríamos/acrescentaríamos, em tal contexto, que a natureza da referida voz interior é susceptível, depois, por certo, de diversas interpretações/leituras da realidade (da mesma). Quando Adela Cortina escreve que para se garantir a inexistência de perjúrio (outrora) se remetia para Deus (a pessoa, e a ordem social, assentavam na garantia da não violação dos seus preceitos, nomeadamente os codificados sob o Decálogo; de um Deus que puniria comportamentos desse jaez – nas Preces, de Flannery O’Connor: Deus, tira-nos o Inferno, e nós transformamos a Terra num Inferno, potencialmente em continuidade genética com o Se Deus está morto, tudo é permitido, atribuído a Dostoievsky, presente em Os irmãos Karamazov, mesmo que não em exacta paráfrase; e, todavia, José Tolentino de Mendonça sugere que o cristianismo está muito para lá de uma fábrica de castigos e recompensas: “amar sem ser por nada”),e agora ficamos apenas remetidos à consciência individual (de cada um), talvez valha a pena matizar/problematizar. Desde logo, com o teólogo Andrés Torres Queiruga, em A teologia, a partir de «o Deus que cria por amor», in Anselmo Borges (org.), Deus ainda tem futuro?, pp .263, na medida em que este assinala que o que “profeta descobre não é uma realidade externa ou sobreposta, mas a única realidade humana (e do mundo); a especificidade do seu contributo não é acrescentar-lhe um suplemento «sobrenatural», mas vê-la na sua integridade e profundidade, ao descobri-la fundada e animada pelo Deus que cria e salva”, “vê-a não com um órgão estranho ou mediante um intervencionismo milagroso, mas com uma razão humana que, criada e habitada também ela por Deus, consegue captar a sua presença”, e precisada pelo teólogo Tomás Halík, em termos como os que se seguem, em Diante de ti. Os meus caminhos, pp.19-23: “os místicos, nomeadamente o meu amado Mestre Eckhart, afirmam uma coisa imensamente profunda e ao mesmo tempo imensamente perigosa: Deus e eu somos um só. Sim, esta perspectiva pode ser perigosa. Quando Deus se funde com o nosso eu, de modo a trocarmos Deus pelo nosso eu, perdemos a nossa alma. Ao separarmo-lo estritamente de nós próprios e começarmos a ver Deus como algo completamente exterior e separado da nossa alma, perdemos o Deus vivo, substituindo-o por um fetiche, puro objecto, uma «coisa entre as coisas». É tarefa constante da teologia mostrar esta inoculação dinâmica da imanência e da transcendência. Talvez possamos dizer sobre a fusão do nosso eu com Deus aquilo que disse o Concílio de Calcedónia sobre a relação da humanidade e divindade em Cristo: são inseparáveis e, mesmo assim, não estão misturadas. Se levo a sério o segredo da Encarnação, coração da fé cristã, se o entendo não só como um acontecimento acidental do passado, mas, sim, como a chave para a compreensão de todo o drama da história da salvação, história da relação entre Deus e os homens, então, na verdade, não posso pensar a humanidade e a divindade em separado. Ao dizer «eu», digo o homem sem Deus não é inteiro”. 

Este situar do problema da consciência moral recorrendo, prima facie, à natura permite ajudar a explicar ou compreender, como vimos de dizer, tendências que no indivíduo existem que podem contribuir para práticas egoístas da sua parte (e, nestas, as de seguir, senão bajular, os melhor situados, e desprezar os que se encontram em pior situação) e, nesta medida, evitar uma abordagem estritamente de tipo moralista; mas, ainda assim, a ensaísta, ao convocar a voz interior ao problema, implica-nos numa liberdade (recusa do determinismo), mesmo que condicionada, e, portanto, não deixa de responsabilizar o sujeito (no que significa, igualmente, respeitar, mesmo que com algumas palavras de censura, ou, in limine, uma punição penal, a sua dignidade). Mas a complexidade do problema remete, outrossim, e ainda, para uma dimensão social (complexo biológico-pessoal-social): é que se o cérebro é bio-social, a parte que na consciência moral há de gene altruísta obediente ao grupo, devia levar-nos a conceber como norma do grupo a rejeição da estupidez e do vício, sendo que maltratar os débeis costuma combinar ambas as características. Esta dimensão social (societária), no que à Educação diz respeito, implicaria, seja na apropriação familiar (privada) da mesma, seja no que à acepção, nesta, de Instrução importa, de criar uma ecologia favorável a reforçar os mecanismos de empatia, respeito pela igual dignidade das pessoas.

Temos que contar com o que os estudos sobre o cérebro nos dizem acerca do funcionamento deste para ajudar a explicar os comportamentos; mas notamos como há uma ambiguidade e complexidade no humano que faz com que mesmo com as tecnologias mais avançadas olhemos para o cérebro e não possamos saber exactamente o que vai resultar em comportamento da pessoa ao longo de anos (apesar dos Relatórios Minoritários, de Philip K.Dick ou de Steven Spielberg, que lemos, ou que vemos no cinema, respectivamente). Ah (!), há uma voz que escapa à captura, e é por isso que nem juntando todos os Frankenstein, agora em versão benevolente, pensando que, para a moral, vale a engenharia genética, a intervenção biomédica, se obterão resultados pretendidos. Não podemos poupar-nos ao esforço, à paciência, à dedicação, ao empenho de procurar formar, da melhor maneira, o carácter daqueles que nos são acometidos (não há o comprimido para tornar alguém boa pessoa e, com erros pelo meio, vamos ter que continuar a formular estratégias sem recurso a intervenções biomédicas para o alcançar). E dizer isto é um outro modo, igualmente, de percebermos como muito dificilmente em moral poderemos falar, sem extrema prudência, de progresso (um substantivo a guardar, sobretudo, para a técnica). Essas intervenções poderão acrescentar cognição? Pois um dos problemas do nosso tempo não é mesmo a inteligência separar-se da consciência? (Yuval Harari)

Talvez se possa dizer que, em um livro em que o desafio de responder aos grandes dilemas da actualidade se coloca com intensa acuidade, e conhecida, no Velho Continente, na lição de Adriano Moreira, em A circunstância do estado exíguo, a tripla cidadania que nos incumbe – nacional, europeia e mundial – falta Europa (sua encruzilhada institucional, os problemas de paz e guerra que germina, na dimensão política potencialmente lacunar – no caso dos debates públicos em Portugal, nos anos mais recentes, vários dos mais relevantes contributos versaram esta matéria, de Portugal na queda da Europa, de Viriato Soromenho-Marques a João Ferreira do Amaral, em Porque devemos sair do euro?. passando por Vítor Bento, Euro forte, euro fraco ou José Medeiros Ferreira, Não há mapa cor-de-rosa. A história (mal) dita da integração europeia). Sobre esta, um recente ensaio controverso – e com uma postura bem diferente da de Adela Cortina, sobre a vinda de estrangeiros para a Europa; e identifico-me com a visão da autora; se bem que nas propostas finais, relativamente à questão da imigração, haja claros pontos de convergência entre Cortina e Murray -, da autoria de Douglas Murray, A estranha morte da Europa, o autor afirma que a) a narrativa que moldou o continente europeu foi o cristianismo; b) hoje, a fé é muito débil na Europa; c) não se inventa ou constrói um sistema alternativo ao cristianismo em poucos anos, nem, tão pouco, haveria garantia alguma de que, caso fosse logrado, seria melhor para o humano (do que é a mundividência cristã); d) logo, este sistema de crenças devia ser apoiado mesmo por quem não comunga os seus pressupostos, digamos, metafísicos do mesmo.

Um dos axiomas, creio que assim o poderemos dizer, de Aporofobia é a defesa da dignidade da pessoa. Como reconhece Jurgen Habermas, em Um ensaio sobre a Constituição europeia, fazendo a genealogia do conceito, este, no que concerne ao respeito não só, ou não já (apenas) à espécie humana, mas a cada membro concreto da mesma, deve muito à tradição judaico-cristã (e aos debates trinitários). Segundo George Steiner, a dignidade da pessoa é, aliás, um “preconceito religioso”. E Peter Singer fala, em Ética Prática, de especismo.

Se se perde a crença de suporte de um carácter sagrado (criado à imagem e semelhança de Deus) de que se reveste o humano, por muito que o queiramos preservar, consegui-lo-emos? (e, por outro lado, evidentemente, não se pode obrigar ninguém a acreditar em tal alicerce). O respeito pela dignidade da pessoa será, já, hoje, e virá a ser no futuro uma verdade evidente, óbvia, um axioma?

E, mesmo que concordemos em falar em dignidade, terá ela o mesmo conteúdo observada da Europa (ou do que se chamou Ocidente), ou em outro continente? Poderemos saber os valores que deveríamos ter, se não tivéssemos aqueles que temos? Não estamos imersos em um lebenswelt (pré-reflexivo), óculos que nos marcam e condicionam? Não é a razão permeada culturalmente? Não é a nossa defesa da universalidade uma perspectiva…particular? Escreve David Bentley-Hart, em Ilusões dos Ateus. A revolução cristã e os seus críticos da moda, p.256:

“Sendo nós pessoas modernas de inclinação secularista, que acreditam que as raízes da sua solicitude pela igualdade humana não chegam a um nível mais profundo do terreno da história do que a assim chamada Idade do Iluminismo, tendemos com frequência a imaginar que os nossos valores nada mais são do que impulsos racionais de qualquer consciência sã livre de preconceitos. Mas isso é absurdo. Não existe algo como uma moralidade «iluminada», se por tal se quiser dizer uma ética escrita no tecido da nossa natureza, que qualquer pessoa pode descobrir simplesmente pela luz da razão desinteressada. Há, antes, tradições morais, modeladas por eventos, ideias, inspirações e experiências; e nenhuma moralidade está privada das contingências de histórias culturais particulares. Seja o que for que julguemos querer dizer por «igualdade» humana, só somos capazes de presumir o peso moral de uma tal noção porque, a um nível muito mais profundo dos estratos históricos da nossa comum consciência ocidental, retemos a memória de um momento inesperado de despertar espiritual, uma resposta encantada e maravilhada a um único evento histórico: a proclamação da Páscoa”.

Pedro Miranda

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[1] Apud. Ibidem.

[2] Ibidem.

[3] “Altruísmo define-se como o acto de fazer bem ao próximo, mesmo que isso implique um risco ou um custo para nós próprios. Somos intuitivamente egoístas, mas capazes de cooperar após reflexão deliberada, ou somos intuitivamente cooperantes, mas egoístas após deliberarmos? É a eterna questão que opõe o filósofo inglês do séc.XVII, Thomas Hobbes, ao suiço, do século XVIII, Jean-Jacques Rousseau. Para tirar isso a limpo, investigadores da Universidade de Harvard, nos Estados Unidos, puseram mais de mil pessoas a jogar, umas online, outras em laboratórios. A situação era a seguinte: está a jogar com outras três pessoas que não conhece (e que pode nunca vir a conhecer), e cada um tem uma quantia em dinheiro, para começar. É convidado a contribuir com uma quantia em dinheiro, para um bolo comum, que será depois duplicado e distribuído por cada participante. Numa primeira análise, concluiu-se que as pessoas que demoravam menos de dez segundos a decidir quanto davam desembolsavam cerca de 15% mais do que as que tardavam mais a fazer contas à vida. Num segundo estudo, metade dos voluntários foi obrigado a demorar mais de dez segundos para tomar uma decisão, enquanto a outra metade teve de jogar em menos de dez segundos. Novamente os pensadores se revelaram mais sovinas. Ou seja, o primeiro impulso é cooperar, em vez de competir. Resultados semelhantes foram detectados em crianças pequenas, e até os primatas não humanos mostram sinais de altruísmo. Porque isso é vantajoso. Darwin, que lhe chamava benevolência, escreveu que é "uma parte essencial dos instintos sociais". Trabalhos de neurocientistas mostram que quando agimos de forma altruísta, o nosso cérebro é activado nas regiões responsáveis pelo prazer e pela recompensa, tal como acontece quando comemos chocolate. Num estudo, publicado em 2012 na publicação científica Nature Neuroscience, feito em macacos, relata-se que sucedeu isso mesmo: foram acionados circuitos cerebrais de recompensa depois de terem dado alguma coisa a outro macaco. Sublinhe-se: depois de terem oferecido, não de terem recebido. A experiência consistiu em pôr macacos a decidir se davam um pedaço de sumo de fruta a outro macaco. Em primeiro lugar, os animais ficavam com o sumo para eles próprios. Mas se tinham a hipótese de recompensar um membro do grupo, mesmo sem que isso lhes trouxesse qualquer benefício, a opção era favorecer o outro. Ou seja, os macacos escolhem fazer o bem, mesmo sem levar nada em troca. Neste trabalho, feito por um cientista do Instituto para as Ciências do Cérebro da Universidade de Duke, Michael Platt, também se concluiu que os macacos preferiam premiar um animal que conheciam, em detrimento de um desconhecido, e ainda que eram mais benevolentes relativamente a um animal com um estatuto social inferior (em consonância, um estudo australiano concluiu que os moradores de bairros desfavorecidos são mais altruístas do que os que vivem em bairros pobres). E ainda que não havia interesse em oferecer um sumo de fruta a um objecto. Esta recompensa, sentida em partes específicas do cérebro, num processo de empatia, pode ter sido favorecido durante a evolução nos primatas, de forma a permitir comportamentos altruístas. "Pode ter evoluído originalmente de forma a promover que cada um tratasse bem os elementos da sua família, uma vez que partilham os mesmos genes, e mais tarde estendeu-se aos amigos, de forma a gerar benefícios recíprocos", diz Michael Platt, citado num artigo publicado na revista Psychology Today. Neste estudo, os cientistas, que ligaram elétrodos ao cérebro dos macacos, enquanto estes tomavam as suas decisões de dar ou não dar, identificaram o córtex cingulado como a região onde se origina a empatia. De facto, o altruísmo parece estar "implantado no cérebro", concluem os cientistas do Laboratório de Neuroimagem e Neuromodelação da Universidade da Califórnia, em Los Angeles (...) É habitual dizer-se que os mauzões, os rufias, têm mais sorte com as mulheres. Ou, por outro lado, que elas devem maltratar os pretendentes, se os querem manter por perto. Nada mais errado. Estudos recentes mostram que o altruísmo pode ser um factor determinante no momento da escolha de um parceiro. Num estudo publicado na revista British Journal of Psychology, conclui-se que a generosidade está directamente relacionada com o sucesso na actividade sexual (...) O que levará uma pessoa a doar um órgão a um perfeito estranho? A resposta pode estar na amígdala - um grupo de neurónios, agrupados em esfera, que regula os comportamentos sexuais e a agressividade. Pessoas classificadas como superaltruístas tem a amígdala 8% maior do que a média...” (Sara Sá, Visão nº1238, 24/11 a 30/11 de 2016. pp.70-74)

[4] Rob Riemen, O regresso da princesa Europa, Bizâncio, 2016, pp.63-70: 'Atrevo-me a sugerir que as grandes questões da vida, questões acerca da tragédia, do sofrimento, da verdadeira felicidade e do significado das nossas vidas, nunca serão resolvidas pela ciência nem pela tecnologia. Wittgenstein tem razão: a ciência e o mistério da vida são dois mundos diferentes. Claro que a ciência e a tecnologia são impressionantes, frutos de grande coragem intelectual e em muitos aspectos uma benção para a humanidade. Sem a ciência médica eu, que agora sou um velho, não estaria aqui sentado. Mas é preciso compreender que o pensamento científico nos trouxe também uma caixa de Pandora. E não, não estou me refiro à destruição que a tecnologia também pode causar. Não estou a falar da tecnologia. Refiro-me a algo mais fundamental, algo que penetra muito mais fundo as nossas vidas, no nosso mundo, sem que nos demos conta disso (...)A ciência privou-nos da verdade (...) Riem-se, e entendo isso, entendo muito bem. Parece loucura. A ciência, a ciência que quer pura e simplesmente permitir-nos conhecer a verdade, para a qual nada pode existir além da verdade, como poderia privar-nos da verdade?! Porém é o que sucede. Era isso que Wittgenstein queria que compreendêssemos, mas infelizmente só algumas pessoas compreenderam. Escutaram uma palestra, e não desejo fazer outra palestra, e porém, Verzeihung bitte, es ist wichtig [Atenção, por favor, isto é importante], isto é mesmo muito importante. A verdade científica nunca é mais que a realidade, os factos, o que podemos observar, tocar e calcular. É a razão, o racional, mas a razão [positivista] jamais pode determinar o valor, não tem significado. A razão [positivista] pode descrever, pode informar-nos acerca dos factos, mas não pode dizer-nos qual é o significado moral desses factos, porque não sabe o que é o bem ou o que é o mal. A ciência, e é este o seu maior dom, permite-nos conhecer a natureza, mas não o espírito. A ciência tem de trabalhar com teorias e definições, mas o espírito humano não pode ser aprisionado em teorias e definições, e tampouco a nossa ordem moral, o reconhecimento do que é, ou não, uma sociedade justa. Esse conhecimento pertence a uma verdade diferente, uma verdade que a ciência não pode conhecer porque é uma verdade metafísica. Talvez por inveja, motivada pelo facto de haver outra verdade superior, a ciência tenha tentado privar-nos da verdade, fazer-nos esquecê-la, fazer-nos acreditar que tudo o que existe é científico, de contrário não será importante. Uma mentira, senhoras e senhores. Uma grande e perigosa mentira! Uma mentira em que infelizmente todos passámos a acreditar e à qual nos submetemos. Para nós só os factos contam; apaixonámo-nos por dados e informação, e como já não podemos conhecer o verdadeiro significado, o único valor que ainda reconhecemos é o valor económico: Quanto podemos cobrar? Quanto renderá? De modo que tudo tem de ser útil, instrumental, 'temos de conseguir ganhar alguma coisa com isto', porque de contrário de nada nos serve. A ciência tornou-se uma ideologia, uma ideia, uma ilusão, na qual estamos enredados. Enredados porque no nosso mundo só as coisas materiais existem, tudo se transformou em dinheiro, tudo é calculável e redutível a um número. Compreendem? Compreendem as consequências, o terrível resultado do facto de com o desaparecimento da realidade metafísica perderemos todas as qualidades, a qualidade de vida, porque a qualidade é a expressão de um valor espiritual, um valor que já não reconhecemos, já não desejamos reconhecer? O mundo, o futuro, como acabam de nos dizer, torna-se 'exponencial'. Os desenvolvimentos tecnológicos, a informação, aumentarão exponencialmente e transformarão o mundo. Sem dúvida. Mas sabem o que aumentará ex-po-nen-ci-al-men-te? A estupidez! A ciência oferece-nos conhecimento, mas nem o mais ténue auto-conhecimento. Pascal, que, não esqueçam, era matemático, estava certo: Le coeur a ses raisons que la raison ne connaît point. O coração tem razões que a razão desconhece. O novo conhecimento, com o auxílio do conhecimento científico, tudo quer tornar sagaz. Mas já ninguém procura a sabedoria e a ciência jamais a encontrará. Todo o ensino superior tem de ser científico, o que significa, cheio de teorias, definições e demonstrações. Porém, a literatura, a história, a filosofia e a teologia, não conhecem teorias, definições ou demonstrações. Contam histórias, histórias acerca do que é ser-se humano, acerca das limitações humanas e de quem nós, como pessoas, deveríamos ser. A verdade não é científica, porque a verdade que oferecem é metafísica, e isso foi-nos retirado e já nem se ensina. Quem ensina hoje a ler a vida? Tudo isto nos tornou cegos ao que é verdadeiramente importante na vida e ao que a torna digna de ser vivida. O que é que consideramos ainda importante? A utilidade, em especial a utilidade económica. O nosso ideal de conhecimento, o mundo da cultura, a nossa vida social - a tudo e todos se mede por esta bitola económica. Os economistas tornaram-se por isso os novos sumo-sacerdotes da nossa época, que numa linguagem oracular de teorias e números declaram o que tem, ou não tem, utilidade económica, o que se deve, ou não deve, permitir que exista. Porque a qualidade de vida não se pode provar económica nem cientificamente, a economia só reconhece a quantidade; tudo é um número, de modo que economia tem de crescer sempre, porque um número maior é melhor do que um número menor, quaisquer que sejam as consequências sociais. Tudo o que conta é o dinheiro. (...) A ciência como ideologia tornou-nos não somente estúpidos, mas também mudos. Já não fazemos ideia alguma do significado das palavras e tornámo-nos incapazes de manter uma conversa a sério. O que resta é a tagarelice.

[5] A.M.PIRES CABRAL, O cónego, Cotovia, Lisboa, 2007, 10: “Nesse tempo os meus pecados não iriam além de alguma pequena maroteira venial pela qual ‘o Jesus’ tivesse ficado zangado comigo e me ralhasse pela voz enorme da trovoada” [fala do narrador e personagem da narrativa, padre Salviano Taveira, que o autor concebe como tendo nascido, em Covelas, aldeia transmontana, da Diocese de Bragança-Miranda, no ano de 1923].

[6] Charles TAYLOR, A era secular, 44.

[7] Cf. António DAMÁSIO, O erro de Descartes, Companhia das Letras, São Paulo, 2006.

[8] Miguel REAL, Nova Teoria do mal, Dom Quixote, Lisboa, 2012, 31 e ss.

[9] Ibidem.

[10] Anselmo BORGES, Deus e o sentido…, 46-48.

[11] Miguel BRANCO, Neurociência e espiritualidade, in Anselmo BORGES (coord.), Deus ainda…, 77.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem, 80.

[15] Ibidem, 82.

[16] Maria MOLDER, As nuvens e o vaso sagrado, Relógio D’água, Lisboa, 2014, 123.

[17] Ibidem, 122 e 124.

[18]M.R.Bennett e P.M.S. Hacker, Fundamentos filosóficos da neurociência, Instituto Piaget, 2005, pp.78-80:"Primeiro, não é a mente que pensa e raciocina, quer coisas e tem finalidades, forma intenções e toma decisões, actua voluntariamente ou intencionalmente. É o ser humano. De facto, caracterizamos uma pessoa como tendo uma mente límpida, rigorosa ou decisiva. (...) Se queremos compreender como é que uma pessoa normal raciocinou da forma que o fez, pensou o que pensou, tem os objectivos e propósitos que tem, e porque decidiu o que decidiu, formou tais e tais intenções e planos, e agiu intencionalmente, não há nenhuma justificação neurocientífica que nos esclareça o que queremos ver esclarecido (...) E se a nossa explicação tornar inteligível o seu raciocínio, não é preciso acrescentar mais nenhuma informação sobre os eventos neurais do cérebro. O máximo que uma explicação neural conseguiria fazer seria explicar o modo como era possível à pessoa raciocinar convincentemente (ou seja, que formações neurais têm de estar no seu devido lugar para dotar um ser humano com tais e tais capacidades intelectuais e volitivas), mas ela não consegue relatar o próprio raciocínio, quanto mais explicar a sua força.(...) Se A matou B, podemos querer saber a razão. Podem dar-nos uma razão, mas mesmo assim podemos continuar insatisfeitos, querendo compreender melhor - mas o «melhor» que queremos compreender é muito provavelmente o motivo de A, e não os eventos neurais ocorridos na altura do assassínio. Queremos saber se ele matou B por vingança ou ciúmes, por exemplo, e isso exige uma narrativa muito diferente de tudo o que a investigação neurocientífica conseguiria produzir. A explicação da acção por redescrição, por citação de razões de actuação, ou pela especificação dos motivos do agente (e há outras formas de explicação de tipos relacionados com estes) não são substituíveis, mesmo em princípio, por explicações em termos de eventos neurais no cérebro. Este assunto não é empírico, mas lógico ou conceptual. O tipo de explicação é categoricamente diferente, e as explicações em termos de razões e motivos, objectivos e propósitos de actuação, não são redutíveis a explicações de contracções musculares produzidas em consequência de eventos neurais (...) Na medida em que a mente não é uma substância, de facto não é uma entidade de tipo algum, não é logicamente possível à mente funcionar como um agente causal que provoca mudanças no agir do cérebro. Não estamos a tratar aqui de uma descoberta empírica, apenas de um esclarecimento conceptual. (...) Também é verdade que os desígnios perseguidos por uma pessoa não são os desígnios do cérebro dessa pessoa. Mas não se segue daqui que são os desígnios da mente dessa pessoa. São os desígnios da pessoa - e devem ser compreendidos como factos sobre a vida humana, formas de vida social, eventos antecedentes, circunstâncias actuais, crenças e valores de actuação, e assim por diante, e não em termos de eventos e mecanismos neurais. Mas, evidentemente, é verdade que, sem o funcionamento normal do cérebro, o ser humano não teria, e não seria capaz de se dedicar aos tipos normais de desígnios a que nos dedicamos".

(conclusão)