O eterno e o tempo

A Igreja institucional, que tinha definido o horizonte moral da religião, sofreu um crescente ataque de figuras do Iluminismo como Voltaire pela sua associação ao status quo político pré-democrático.

Mas a verdade subjacente do cristianismo era ela própria cada vez mais questionada por gente como o teólogo liberal de princípios do século XIX David Strauss, cuja Vida de Jesus sugeria que este devia ser entendido como uma mera figura histórica e não como literalmente Filho de Deus. Esta tendência culminou na segunda metade do século XIX no pensamento de Friedrich Nietzsche, que concedeu que o Deus cristão vivera tempos, estabelecendo um claro horizonte moral para a sociedade europeia. Mas Deus tinha, entretanto, morrido com a quebra da crença, deixando um vazio moral que podia ser preenchido por valores alternativos. Ao contrário dos moralistas tradicionais, Nietzsche regozijava-se com o facto porque alargava enormemente o âmbito da autonomia humana: os seres humanos eram livres não apenas de aceitar a lei moral, segundo Lutero e Kant, mas de criarem essa lei para si mesmos. No pensamento de Nietzsche, a mais alta forma de expressão artística era a própria criação de valores. A pessoa mais supremamente autónoma era a sua figura Zaratustra, que podia proclamar a reavaliação de todos os valores na esteira da morte do Deus cristão.

As sociedades liberais modernas são herdeiras da confusão deixada pela desaparição de um horizonte religioso comum. As suas constituições protegem a dignidade e os direitos individuais e essa dignidade parece centrar-se na capacidade individual de fazer escolhas morais. Mas qual é o âmbito dessas escolhas? Estará a escolha limitada à aceitação ou rejeição de um conjunto de regras morais, estabelecidas pela sociedade circundante, ou a verdadeira autonomia incluirá também a capacidade de estabelecer essas próprias regras? Com o declínio nas sociedades ocidentais durante o século XX de uma crença partilhada no cristianismo, outros valores e regras de outras culturas, bem como a opção de não acreditar em nada, começaram a suplantar os valores e as regras tradicionais. A escolha individual em áreas fora da moral começou a alargar-se com a economia de mercado e a mobilidade social geral que requeria: as pessoas podiam escolher as suas ocupações, os seus parceiros de casamento, as suas casas e a marca da sua pasta de dentes. Parecia lógico que devessem ter também alguma escolha em matéria de valores morais. Em fins do século XX já o entendimento do âmbito da autonomia individual se tinha alargado imensamente na maioria das democracias modernas, levando a uma eflorescência do que algumas vezes é designado de «individualismo expressivo». Há um claro fio condutor da obra de Nietzsche Para além do Bem e do Mal à asserção pelo juíz do Supremo Tribunal dos EUA, Anthony Kennedy, na sentença de 1992 Planned Parenthood v. Casey, de que a liberdade é «o direito a definir o nosso próprio conceito da existência, do sentido da vida, do universo e do mistério da vida humana».

O problema deste entendimento da autonomia é que os valores partilhados cumprem a importante função de tornar possível a vida social.  Se não concordarmos numa mínima cultura comum não podemos cooperar em certas tarefas comuns, não consideraremos legítimas as mesmas instituições; não seremos mesmo, na verdade, capazes de comunicar uns com os outros na ausência de uma linguagem comum com significados mutuamente compreendidos.

O outro problema deste entendimento expansivo da autonomia individual é que nem toda a gente é um super-homem nietzscheano à procura de reavaliar todos os valores. Os seres humanos são criaturas imensamente sociais cujas inclinações emocionais os conduzem a quererem conformar-se com as normas que os rodeiam. Quando um horizonte estável e partilhado desaparece e é substituído por uma cacofonia de sistemas de valores concorrentes, a vasta maioria das pessoas não se regozija com a sua recém-adquirida liberdade de escolha. Sentem, antes, uma imensa insegurança e alienação porque não sabem quem é o seu verdadeiro eu. Esta crise de identidade leva na direcção oposta do individualismo expressivo, à busca de uma identidade comum que ligará de novo o indivíduo a um grupo social e restabelecerá um horizonte moral claro. Este facto psicológico faz o trabalho de base do nacionalismo.

Francis Fukuyama, Identidades, D.Quixote, 2018, pp.76-77. 

Considero este passo do mais recente livro do politólogo Francis Fukuyama bastante expressivo das seguintes realidades:

a) sem a confrontação com a questão última com que se confinam os indivíduos e as sociedades, não se consegue compreender a política contemporânea. Quem quer compreender a sua sociedade e a explosão de um conjunto de movimentos, nomeadamente os de cariz nacionalista, tem que perceber a que vazio vieram responder. Dito, ainda, de outra forma: quem não se debruça sobre a questão de Deus, e sobre o modo como a sociedade vem respondendo, ao longo dos séculos, a esse mistério não entende, a Ocidente, o mundo (político). Em conclusão: a noção de uma questão "superada", sobre a qual não havia que falar, é apenas ignorar o ponto determinante, mesmo para um politólogo, de um conjunto de fenómenos a que estamos a assistir;

b) o desaparecimento de um horizonte religioso comum não resultou num «individualismo expressivo", mas, sobretudo, num vazio identitário preenchido, em muitos casos, por uma nacionalismo agressivo, ou pela politização do religioso;

c) o que faz de nós uma sociedade senão a partilha de um horizonte, pelo menos mínimo, de valores partilhados? Como pode existir vida social sem esse horizonte comum? [recorde-se, entre nós, a objecção de Pedro Adão e Silva ao simplista "não queira impor a sua moral aos outros", evocado e arremetido para com os que não pretendem alterações legislativas no domínio da eutanásia, por alguns dos que procuram essa mutação legislativa; como que, com tal afirmação, pretendesse dizer que "cada pessoa tem a sua moral", e, portanto, que nenhum horizonte comum existe; numa irónica declinação, entre opostos ideológicos, do thatcheriano "não há sociedade, só indivíduos"]

d) recorde-se que em outro ensaio político de 2018, Douglas Murray, em A estranha morte da Europa, o autor afirma que a) os acontecimentos e a narrativa que moldaram o continente europeu foram os que se encontram vinculados à tradição judaico-cristã; b) hoje, a fé é débil na Europa; c) não se inventa ou constrói um sistema alternativo ao cristianismo em poucos anos, nem, tão pouco, haveria garantia alguma de que, caso fosse logrado, seria melhor para o humano (do que é a mundividência cristã); d) logo, este sistema de crenças devia ser apoiado mesmo por quem não comunga os seus pressupostos, digamos, metafísicos do mesmo. Ainda que, sem tais pressupostos metafísicos, o grau, força, a implicação da adesão à praxis cristã fosse discutível. Um mundo moldado pelo cristianismo, numa altura em que os fundamentos cristãos eram, ou são, mal conhecidos/compreendidos (acreditados) resulta estranho. Ou "confuso" como diz Fukuyama sobre as sociedades liberais modernas; 

e) se a expressão "morte de Deus" pode conhecer um significado sociológico - o desaparecimento de um horizonte cultural claro, "a quebra da crença" - não já assim uma aproximação literal: por natureza, Deus é eterno, insusceptível de morte; o que pode decair, morrer é uma dada concepção, imagem de Deus; um (determinado) ídolo. Deus, ele mesmo, não morre.