Nus

Três exposições marcaram o tempo em que estive diariamente pelo Porto: as de Paula Rego, Francis Bacon e Nan Goldin. Todas em Serralves. Há dias, verifiquei a data: Nan Goldin expôs as suas fotos, com vários nus, no segundo semestre de 2002. Tinha, então, completado já os meus 18 anos. Não pedi companhia, não solicitei protecção, nem tremi ou estarreci face às imagens apresentadas. Não me lembrei de pedir protecção, de querer alguém ao lado a segurar-me a mão e a segredar-me composturas e bons sentimentos. Não se me ocorreu que houvesse avisos, quartos escuros, cartões de identidade e mezinhas. O mesmo, de resto, face a alguns livros então descobertos - a única questão verdadeiramente filosófica é o suicídio (assim começava, o livro de Albert Camus lido pela mesma época). 

A liberdade de expressão protege-nos de não seguirmos as la palissadas, o óbvio, de termos direito à corrosão, ao sarcasmo, à contundência mais, ou menos irónica, a rompermos com o consensual e irritarmos (se for caso disso); se a arte fica cativa nas suas possibilidades, se lhe colocam amarras e delimitam territórios (obrigatórios), se não pode cindir, pisar linhas, desafiar, deslocar-nos do hábito, desencaminhar, atravessar fronteiras, incomodar ou mesmo ser susceptível de ferir, então é outra coisa qualquer; e se Nan Goldin não é Robert Mapplethorpe, também em 2002 não havia smartphones, onde as imagens de pornografia passaram, bem precocemente, em adolescentes, a ser um consumo diário (levando, hoje, aliás, à proliferação de estudos e textos acerca do tema que parece não ter fim). E o que espera os visitantes de Mapplethorpe não é pornografia; é arte.

Como os vários âmbitos da vida não podem deixar de, de algum modo, creio, comunicarem entre si, não me parece nada longe deste tempo que habitamos que sejam os alunos de algumas das maiores e melhores universidades do mundo a pedirem para que lhes sejam retiradas do currículo obras maiores da literatura que têm a desdita de falar daqueles momentos que fazem parte da condição humana, mas que apostam estarem superados, ou, pelo menos, ser melhor não falarmos deles: doença, sofrimento, morte (e quantas vezes, crimes, corrupções, suicídios, invejas, infâmias, ignomínias e mesquinharias). O mundo (humano) seria asséptico e bonitinho como um quadro kitsch. Numa palavra, mentira e artificialismo (mole, conformista, amorfo, sem alma, sem singularidade, sem espanto). A actual fome junta-se à vontade de comer: o infantilismo tem no autoritarismo um poderoso aliado. A liberdade e a democracia, as possibilidades e hipóteses têm decrescido? Pois têm.

Escolhas totais (em "A peste", de Camus) (II)

Apesar de, sem dúvida, a certa altura e questionado sobre o tema, - "Acredita em Deus, doutor?

A pergunta fora ainda feita naturalmente. Mas desta vez Rieux hesitou.

- Não, mas que quer isso dizer? Estou nas trevas e tento ver claro. Há muito que deixei de achar isto original" (p.112)" - se confessar ateu, num outro passo o médico dr.Rieux diz que ou bem que se dedicava a tratar vidas (a salvar pessoas), ou bem que se dedicava a saber (no fundo, a investigar as "questões últimas"). Uma espécie de reconhecimento agnóstico (talvez, já, mesmo, entrevisto, implicitamente, na resposta anterior - "mas que quer isso dizer?"), mas não sem uma certa admiração pelo comportamento próprio: "- Nada no mundo vale que nos afastemos daquilo que amamos. E, contudo, também eu me afasto, sem que possa saber porquê - deixou-se cair de novo sobre a almofada. - É um facto, aí está. Registemo-lo e aceitemos as suas consequências.

- Que consequências? - perguntou Rambert.

- Ah! - disse Rieux. - Não se pode ao mesmo tempo, curar e saber. Curemos, pois, o mais depressa possível. É o mais urgente" (p.179).

Um período (textual) que me fez lembrar, muito e duplamente, o Cardeal Carlo Maria Martini: se, aqui, Rieux manifesta uma certa estupefacção pelo seu próprio cumprimento do dever (uma espécie de obediência às "leis eternas" de que falava Antígona), o homem de Igreja perguntava a Umberto Eco (Em que crê quem não crê?): há muitos "crentes" que têm um comportamento péssimo, "não crentes" que têm um comportamento exemplar, mas em que fundamenta você a obrigação de dar a vida pelo outro, sem conhecer um Deus pessoal? (ao que Eco respondeu que queria ficar sempre com o exemplo de Jesus, porque só o facto de a humanidade se ter proposto o Cristo como modelo significava que esta espécie bárbara e terrível, estava, com tal gesto/desejo, redimida). E, num livro de perguntas colocadas pelos jovens: [qual o sentido da vida?] Estive demasiado ocupado a trabalhar [no seu múnus, a ajudar os outros, a curar, a salvar] para poder dedicar-me à questão.

P.S.: Rieux realmente afasta-se do que/de quem ama, na medida em que a mulher tinha saído de Orão em tratamento e, entretanto, com a peste a isolar a cidade, o médico e esposa estavam, também, separados. A questão da obrigação de dar a vida também se coloca neste romance, porque, em realidade, ao tratar aqueles que padeciam da peste contagiosa, o médico esteve sempre a arriscar (-se pelos outros).

Escolhas totais (em "A peste", de Camus)

Uma das mais interessantes questões/dilemas colocados pelo extraordinário A peste, de Albert Camus (reeditado, recentemente, pela Livros do Brasil, com tradução de Ersílio Cardoso), é-nos apresentada através de Rambert, o jornalista que aportara a Orão e que se vira, depois, apanhado na prisão que a cidade passou a constituir a partir do momento em que a epidemia tomou conta da urbe e esta foi encerrada (para que não viessem a ocorrer contaminações extra-muros). Tendo deixado mulher, o amor da vida, fora daquelas muralhas; não sendo um natural de Orão e não estando por ali há demasiado tempo, a vontade, manifestada por Rambert, de fugir, a convicção de se evadir dali, mais do que presente, fosse necessário envidar os meios que fosse (uma saída clandestina e ilegal). Conquanto os preparativos se demorassem por semanas e as tentativas de encontrar cúmplices - desde logo, uma declaração que o médico dr.Rieux não passou por escrúpulo profissional - prolongasse a estadia, o certo é que, amadurecida e finalizada, a decisão não foi pela "felicidade", pelo "egoísmo do amor" (espantoso paradoxo formulado por Camus, na medida em que o amor é saída de si para o outro, mas neste caso, a recusa dos demais para se concentrar no amor de uma vida poderia ser interpretado à guisa de egoísmo), mas pela solidariedade com uma comunidade. Ou, se se preferir, não se é feliz, segundo Rambert, vendo todos os outros infelizes: "Rambert disse que tinha reflectido, que continuava a acreditar no que acreditava, mas, se partisse, teria vergonha. Isso perturbaria o seu amor por aquela que tinha deixado. Mas Rieux endireitou-se e declarou, com uma voz firme, que aquilo era estúpido e que não era vergonha preferir a felicidade.

- Sim - disse Rambert -, mas pode haver vergonha em ser feliz sozinho.

Tarrou, que nada dissera até então, observou, sem voltar a cabeça, que se Rambert queria compartilhar a desgraça dos homens, nunca mais teria tempo para ser feliz. Era preciso escolher.

- Não é isso - disse Rambert. - Pensei sempre que era estranho a esta cidade e que nada tinha a ver convosco. Mas agora, que vi o que vi, sei que sou daqui, quer queira quer não. A história diz respeito a todos nós. - Ninguém respondeu e Rambert pareceu impacientar-se. - Os senhores sabem-no bem, aliás. Quando não, que fariam neste hospital? Acaso fizeram a vossa escolha e renunciaram à felicidade?" (p.179)

Na sabedoria do dr.Rieux, o dilema - que o binómio felicidade vs solidariedade talvez coloque, no caso, de modo demasiado simplista - começa por ser tratado a uma luz deontológica: não aceita passar um atestado médico para que Rambert pudesse sair de modo lícito de Orão. Mas toda a sua atitude está isenta de soberba, de moralismo, de lições: ele é informado por Rambert dos preparativos deste para a fuga, compreende-os, aceita-os, convive com o jornalista e parece-lhe perfeitamente natural, ou muito compreensível do ponto de vista humano, a "opção pela felicidade" (chegando, nesse esforço de empatia pela posição do outro, por repreendê-lo por não seguir esse caminho: "aquilo era estúpido e não era vergonha preferir a felicidade"). Confrontados com uma situação de uma epidemia (uma guerra, um avanço totalitário), e, ademais, com a família, e o amor maior de uma vida, longe, seria, ou não, legítimo evadir-nos? Ir em busca do amor (que também sofre por nós) seria, propriamente, e apenas, "egoísmo"? Aqui, a fórmula é notável na sua ambiguidade e complexidade: "o egoísmo do amor". Em todo o caso, poderíamos pensar que a irmandade na desgraça seria uma opção mais elevada, uma resposta maior. Mas sem atirarmos pedras, ou julgarmos (severamente) quem assim não decidisse. O ponto, talvez, ainda possa ser outro: quem é, quem compõe o "demos"? E a resposta seria: aqueles que compartilham "a desgraça dos homens" da cidade (mesmo que aparentemente estrangeiros). Peguy perguntava o que Deus nos dirá se chegarmos ao Paraíso sem os outros (?) - ninguém se salva sem os outros serem salvos. E este apelo de partilhar a história, e o discernimento de que um prazer que não pode ser partilhado não é um prazer, pareceram sobrelevar em Rambert.

Longe das identidades monolíticas

No ocaso da trama - de Longe dos homens, de David Oelhoffen -, Mohamed (Reda Kateb) é colocado perante a inevitabilidade da escolha. Nas palavras de Daru (Viggo Mortensen) e nas imagens que nos remetem para um caminho rochoso, sabemos que o homem acusado de homicídio não pode furtar-se à decisão: ou se entrega, na sua aldeia, à polícia; ou segue o deserto até os nómadas o acolherem sem perguntarem motivos. Naquela cena, naquele instante a mais manifesta explicitação de uma abordagem existencialista da vida que um filme inspirado em O hóspede, de Albert Camus, traria com naturalidade: estamos condenados a sermos livres. 

Longe dos homens significa, aqui, porventura, a recusa de todas as identidades absolutas e únicas em que por vezes estes, os homens, se enclausuram, como se fosse preciso, seja sempre preciso, ir além da ideologia, do nacionalismo, do fanatismo para olharmos o outro concreto que tornamos - podemos tornar - amigo. O ex-combatente, oficial, francês, mas agora professor primário numa escola argelina, desabafa, a certa altura, que o pretendem francês na Argélia e que o vêm argelino em França. Para lá dos contextos históricos e biográficos de O hóspede, a intriga como que nos pede um renovado esforço para sermos homens e mulheres de fronteira, capazes de escutar mais do que uma narrativa (irredutível), colocando a pessoa antes de qualquer constructo.

[mais gente do que habitualmente, para assistir a um filme, no Teatro de Vila Real, na passada 3ª feira]

Livre-arbítrio (XXI)

Na semana em que se realiza um importante conjunto de conferências na Faculdade de Direito de Lisboa, equacionando as questões do livre-arbítrio, responsabilidade (penal), aportes neuro-científicos, alguns tópicos para debate:

Os existencialistas e a liberdade.

"Sartre já escrevera um livro volumoso e difícil, intitulado O ser e o nada (1943), publicado durante a guerra. O tema central do livro era a liberdade. Os seres humanos são livres (...) O que Sartre queria dizer era que, ao contrário de, por exemplo, um canivete, o ser humano não estava destinado a fazer algo em particular (...) Um ser humano pode escolher o que quer fazer, o que quer ser. Todos somos livres (...) Obviamente, se uma pessoa escolhe fazer alguma coisa, pode nem sempre ser bem sucedida. E as razões do insucesso podem estar totalmente fora do seu controlo. No entanto, a pessoa é responsável por querer fazer isso, por tentar fazê-lo e pelo modo como reage ao fracasso.

A liberdade é difícil de controlar e muitos de nós fogem dela. Uma das maneiras de fugir dela é fingir que não se é realmente livre. Se Sartre tiver razão, não há desculpas: somos completamente responsáveis por aquilo que fazemos todos os dias e por como nos sentimos em relação ao que fazemos (...) Sartre diz que estamos «condenados a ser livres» (...) Sartre descreveu a vida humana como algo repleto de angústia. A angústia decorre da compreensão de que não podemos apresentar desculpas e somos responsáveis por tudo o que fazemos"

Nigel Warburton, Uma pequena história da filosofia, Edições 70, 2012 (a obra, no original, em inglês, foi publicada em 2011, p.196/197). Professor da Open University, com vários livros publicados na área da Filosofia.

Camus/Sartre

Quase sempre de acordo, nesta sessão do Presente no futuro, Marcello Duarte Mathias e António Mega Ferreira, com moderação de Paula Moura Pinheiro, dedicada à relação entre Camus e Sartre.

Fernando Savater sobre Albert Camus

ALBERT CAMUS, UN SIGLO DE LITERATURA Y COMPROMISO »

Albert Camus, filosofía de un espontáneo

Fernando Savater, ElPais, 07/11/13

¿Camus, filósofo? En todo caso “un filósofo para alumnos de bachillerato”, se burlaron en su día los detractores. Hoy sigue siendo la opinión de no pocos académicos. En efecto, como señaló Sartre desde la primera hora (ni siquiera se conocían personalmente aún) “Camus pone cierta coquetería en citar textos de Jaspers, de Heidegger, de Kierkegaard, que por otra parte no siempre parece entender bien”. ¡Tocado! En “El mito de Sísifo”, añado yo, repite el tópico de un Schopenhauer indecente predicando el suicidio ante una mesa bien servida: pues bien, Schopenhauer no recomendó el suicidio, todo lo contrario. Ese tipo de erudición no es lo suyo, lo cual no le descarta como pensador como aclara el propio Sartre de los buenos tiempos: “Sus verdaderos maestros son otros: el contorno de sus razonamientos, la claridad de sus ideas, el corte de su estilo de ensayista y un cierto tipo de siniestro solar, ordenado, ceremonioso y desolado, todo anuncia un clásico, un mediterráneo”. Más tarde también Czeslaw Milosz, que le estaba agradecido por ser uno de los poquísimos intelectuales que le acogió bien cuando huyó del comunismo, le defendió contra la acusación común de que carecía de doctorado filosófico: “Pero, en primer lugar, ¿qué se entiende por filosofía? Para algunos, como Camus, la filosofía exige una alimentación casi carnal y se rehúsan a hablar de las cosas que no tocan por sí mismos”.

Entonces ¿era o no era filósofo? Digamos que fue un espontáneo que saltó al ruedo de la filosofía sin llevar nada más que su hambre vital de voyou argelino y la vergüenza torera de no aceptar una existencia irreflexiva. El capote con que dio sus primeros pases en esa faena improvisada (“El mito de Sísifo”) fue el absurdo, mucho más que una palabra y algo menos que un concepto. El absurdo no es el sinsentido del mundo, sino la falta de sentido en un mundo que nosotros –los inventores y huérfanos del sentido- reclamamos que lo tenga: “El hombre se encuentra ante lo irracional. Siente en sí mismo su deseo de felicidad y de razón. El absurdo nace de esa confrontación entre la llamada humana y el silencio sin razones del mundo”. El absurdo no es un dato elemental sino un divorcio: la demanda de los hombres y la callada por respuesta del universo, un amor imposible. La peculiaridad del absurdo es que deja der serlo si lo aceptamos como tal: es un pensamiento inaceptable y sólo si no lo aceptamos, si nos sublevamos contra él, podemos pensarlo. No es una idea, ni mucho menos una doctrina, ni siquiera algo que pueda explicarse en el aula, como las categorías de Aristóteles o la dialéctica trascendental de Kant. El absurdo… ¡eso hay que vivirlo! Tal como decimos de otros padecimientos. Por eso se presta mejor a la narración que al tratado. Pero se equivocan quienes expulsan a Camus del jardín de la filosofía, porque sin la filosofía no se entienden ni se justifican sus ficciones, que son el modo que utiliza para hacerla comprensible. “¿Por qué escribes novelas o dramas teatrales?”, pregunta la filosofía; y Camus responde: “Para vivirte mejor…”.

Intelectualmente el absurdo es un callejón sin salida aunque la vida consiste precisamente en hacer como si la tuviera. El muro que nos cierra el paso es infranqueable, pero nosotros pintamos voluntariosamente una puerta en él y la puerta se abre…o al menos nos permite imaginar que se abre y salimos por ella. De esa puerta pintada en el muro de la realidad, imposible pero irrenunciable, es de lo que habla “El hombre rebelde”, donde por segunda vez el espontáneo Camus se echa al ruedo de la filosofía. La primera faena se la perdonaron como una manifestación de simpática inexperiencia, pero por esta otra ya fue seriamente sancionado por los comisarios de la plaza. “Me rebelo, luego somos”: ¿habrase visto mayor atrevimiento? Sublevarse entonces no es una consecuencia histórica de la solidaridad, sino que la solidaridad nace a partir de la individualidad que se subleva por impulso metafísico. El ser humano se rebela y al hacerlo descubre la humanidad que le vincula a los demás. Los dogmáticos de la revolución comprendieron que ésta, violenta y totalitaria, forma parte del muro de la realidad contra el que se insurge el rebelde. “Los hombres mueren y no son felices”, resume Calígula. Pero cada hombre puede rebelarse contra lo que impone la muerte y la infelicidad, descubriendo así su camaradería con los demás. Y esa rebelión no es simple grandilocuencia, sino búsqueda de soluciones políticas, es decir, contra el estado de guerra que exige mantenerse en el odio. Para Camus, la democracia –despreciada por los revolucionarios y por Sartre- tiene el gran mérito de solicitar modestia: nadie puede zanjarlo todo por sí mismo, hace falta el consejo de otros y el acuerdo. Rebelarse contra la infelicidad del terror exige evitar el absolutismo decapitador de los principios y a menudo atenerse a los matices, a las medias tintas: ¡qué bien comprendemos hoy, tras las contradicciones de las primaveras árabes, la actitud tentativa y fluctuante de Camus ante el conflicto de Argelia a finales de los años cincuenta!

En Youtube puede verse una breve filmación de Albert Camus en la que, con una sonrisa y aire de pillo, finge ante la cámara muletazos sin toro ni muleta. Es un espontáneo, el maletilla que aspira a la gloria. O que ya la conoce: “Comprendo aquí lo que se llama gloria: el derecho de amar sin medida” (Bodas).