O prazer da discussão

No passado dia 1 de Abril, estivemos em novo encontro em Mateus, no Ciclo de Conversas de Arte, Ciência e Cultura dedicado, desta feita, às Utopias. Para a conferência-debate "Democracia e Utopia" marcou presença o filósofo brasileiro Renato Janine Ribeiro que convocaria à discussão, sobretudo, as obras de Maquiavel (O Príncipe) e de Thomas More (Utopia), escritas, quase pela mesma altura, há 500 anos, para afirmar que num e no outro dos casos os livros em causa são de "fácil leitura, mas de difícil compreensão", em especial na medida em que o que cada uma das obras sustenta se afasta da restante produção ensaística dos respectivos autores, podendo, assim, ser vistos, como corpos estranhos na economia literária de tais personalidades. 

O Príncipe, redigido em 3/4 meses, foi compreendido por Jean-Jacques Rousseau como uma paródia (portanto, não interpretando, literalmente, o livro). A ideia de que estamos, neste ensaio, perante a apologia dos fins sem cuidar dos meios foi prevalecente durante séculos, mas, em 1919, Max Weber, em O cientista como vocação, propõe interpretação diversa daquela (num marco interpretativo decisivo), sendo que caminho fará a ideia de Maquiavel como pensador ético. No caso de Morus, em nenhum outro livro seu havia colocado em causa a propriedade privada, como faz em Utopia, posição que parece remeter, claramente, para Platão (que o antecede largamente) num curso que desaguará, posteriormente, no socialismo.

Convocando, aqui, uma panorâmica geral quanto ao modo como se podem conceber (politicamente) as sociedades, o filósofo distinguiria entre a) Utopia e b) Redução de danos.

No caso daqueles que sustentam uma utopia, verifica-se que o diagnóstico que fazem assenta na consideração de i) toda uma sociedade como infeliz e ii) a causa dessa infelicidade e injustiça (o mundo é, dramaticamente, injusto; não há, aqui, matizes) é única (exclusiva): a propriedade privada (Platão, Morus, Marx; já no caso de Rousseau, e quanto às causas de infelicidade, remete-se para o amor próprio, a vaidade - de que se fala desde o Eclesiastes - e é curioso que a Psicologia, quando nasce, não estude a vaidade), sendo que, em conformidade, iii) a solução para o mundo passa por atacar a causa da injustiça/infelicidade e revertê-la (maxime, Revolução Russa).

Diferentemente, quem olha para a sociedade no sentido de procurar uma redução de danos (Hobbes, Freud), iv) indica que as causas da infelicidade e da injustiça são múltiplas, v) é impossível tirar todos os males do mundo (desejo infinito, possibilidades finitas), vi) e a felicidade consiste na adequação do meu desejo ao mundo. Esta última perspectiva, apresenta uma vii) maior modéstia, entendendo que a natureza humana não pode ver todos os seus defeitos suprimidos. considerando, ademais, que os utópicos (nas suas formulações/propostas/soluções) não pensam em seres humanos reais.

Não podemos, em todo o caso, segundo Renato Janine Ribeiro, identificar, como tantas vezes se faz, todas as utopias com a esquerda. Por exemplo, acabar com o consumo de drogas seria uma utopia de direita (e, a esta utopia, responderiam os que buscam a redução de danos com propostas como a da troca de seringas, descriminalização das drogas leves, etc.).

Por outro lado, o pensador brasileiro procedeu, ainda, a uma distinção entre distopias na governação (comunismo) e distopias desde a sua concepção (nazismo). 

A utopia coloca-se como problema intrínseco à democracia, na medida em que é difícil falar da democracia sem o elemento utópico (quer dizer, parece a própria democracia relevar de uma utopia...concretizada). E, importa ainda referir, houve utopias que se realizaram, como a do viii) fim da escravatura (no sentido que esta teve durante séculos, embora na verdade ainda hoje se possa falar, com propriedade, da existência de escravos) e a ix) igualdade de género (que Castoriadis considera a grande revolução do séc.XX). 

Se pensarmos em utopias, agora ao nível de formas de relação humana, pensemos nos x) vegetarianos (algo que no Rio Grande do Sul, ou na Argentina é muito agressivo, dada a tradição dominical de comer carne, sendo uma heresia não o fazer nesse dia), na xi) relação homem-mulher, nas xii) relações pais-filhos, xiii) patrão-empregado.

A UE pode, igualmente, ser vista, de novo no plano político, como forma de utopia. Ou podemos falar da utopia de Chico Buarque da Holanda (o samba como outro nome da utopia) e distinguir entre xiv) utopia épica (política), xv) lírica (declaração amorosa) e dramática (antagonismo Eu-Tu).

Dada a grande capacidade humana de imaginar e ser criativa, a pergunta que se coloca, afinal, segundo o Professor Tasso, é porque não temos mais utopias (?). "Porque toda a utopia tem que entrar no político", em última instância, procura responder Renato Ribeiro. 

Sessão moderada por Álvaro de Vasconcelos, e que contou com a presença de Pedro Bacelar de Vasconcelos, entre as cerca de três dezenas de ouvintes.

Renato Janine Ribeiro é Professor de Ética e Filosofia Política, especialista em Thomas Hobbes e foi ministro da Educação durante alguns meses

Da leveza

1. Para Gilles Lipovetsky, a leveza, em si mesma, não é má. Apenas "a leveza fútil erigida em ideal de vida supremo" (p.333). Em realidade, "o perigo não é a leveza frívola, mas a sua hipertrofia, quando invade a vida e sufoca as outras dimensões essenciais da existência: a reflexão, a criação, a responsabilidade ética e política. A leveza de frivolidade não é uma coisa dramática em si mesma, e só se torna dramática quando se impõe como modo de vida dominante a ponto de abolir aquilo que faz uma vida humana «rica». Haverá algo mais aborrecido do que a frivolidade?" (p.333). Diferentemente, "a verdadeira leveza" reclama "trabalho esforçado, disciplina, coragem de suportar as dificuldades", em uma luta "contra a agitação e o frenesim do mundo moderno" (p.334). Uma vida sem a leveza, o "amar tudo o que existe" (nietzscheano), perderia a sua graça, embora o estado da mesma não se encontre num programa (um livro, um conselho, seja o que for), sendo a sua brevidade, tal como a brevidade do seu estado contrastante, da sua natureza.

2. Em Da Leveza, e concentrando-me no capítulo final, dedicado à política, Gilles Lipovetsky observa que o momento inicial de um tempo descentrado do futuro, afastado das grandes narrativas, dos grandes sistemas de sentido teve na "economia da leveza consumista" um lugar charneira: "alterou a relação dos homens consigo próprios, com a sociedade e com a História" (p.310). Diversamente dos maiores críticos desta sociedade centrada no consumo - os Popper, Steiner, Adorno, Debord, Castoriadis -, Lipovetsky pretende mostrar o outro lado da moeda - as consequências "positivas" que esta sociedade aduz ao campo político -, quando não (quase que exibe) a sua preferência e defesa deste mesmo estádio cultural em que nos situamos. Na medida em que, sobre um dado momento societário, apenas divisar-se sinais de condenação se afigure como algo pouco interessante, ou produtivo, as lições de Lipovetsky têm um lugar com alguma pertinência (neste dilucidar do tempo que vivemos e de encontrar zonas de conforto para nele nos situarmos); na medida em que a análise possa, eventualmente, escamotear o que, neste entorno social, se presta a consequências muito negativas, é menos útil.
"Pátria", "nação", "revolução", "social-democracia", "liberalismo", ou "comunismo" serão palavras que hoje não mobilizam. Os efeitos dos totalitarismos tornaram a suspeita sobre as ideologias de tal modo agudas que a desmobilização se tornou a opção (preferida). Mas não só: uma sociedade consumista tende a centrar-se nos interesses individuais, e muito menos no que é "público". As pessoas estão menos interessadas, e muito pouco aptas, a um pensamento sistemático, elaborado, e centram-se em pequenas causas, fragmentárias, com um interesse ocasional - não necessariamente apatia - pela política. Esta, perdeu o (seu) carácter "heróico" (uma anotação, esta, relativa à heroicidade, e ao carácter pontual e não sistemático de actuação na política. na qual Lipovetsky e Innerarity concordam). Todavia, questionar-se-à o leitor, se se pede tanto à política, se a revolta contra o "establishment" é tão grande, se a "raiva" contra políticos que utilizaram mal o veículo que poderia mudar para melhor as vidas de tantos cidadãos, se o irrealismo no que se pede à política face ao que a política pode dar é tão manifesto, não há aqui uma dimensão justamente "heróica" assacada à política (mesmo que nela não nos envolvamos "heroicamente")? Como compreender esta contradição (e estas expectativas)? Por regra, não se é (a generalidade das pessoas não é, hoje), portanto, segundo, Lipovetsky um "social-democrata hard" ou um "liberal hard", etc., porque não se investe apaixonadamente (nem sistematicamente, de modo racional-dogmático) na ideologia. Isto, sublinha o filósofo, com interesse, leva a que, por exemplo, e ao contrário do que muitos pensam, a democracia esteja mais consolidada do que nunca: não havendo apaixonados, na globalidade, por sistemas e ideologias contrários à democracia, como os houve no séc.XX, isso significa uma consolidação e aceitação da democracia - que, assim, nunca será posta em causa - como não havíamos tido (até há poucas décadas). Será mesmo assim? Quando olhamos para os inquéritos relativamente ao empenho que o Estado deve (ou não) ter em matéria de protecção social, nos EUA, vemos como o eleitorado se divide, sistematicamente, ao meio (seja qual for o candidato dos dois maiores partidos norte-americanos, cada bloco não desce abaixo dos 40%, com lógicas, pois, muito sedimentadas). Se a centralidade da "política identitária", como constatava Innerarity em Política em tempos de indignação, conheceu nova vindicação na passada terça-feira, não menos clara é esta linha de fractura ao nível da economia política: ora, isso pode levar-nos a perguntar se não há uma linha muito clara de identidade política (nestes termos do papel do estado da Economia) que não transformando, necessariamente, alguém em "social-democrata hard" ou "liberal hard", ou, muito menos, com um pensamento sistemático em algum dos lados, vincula uma parte significativa do eleitorado a uma linha político-ideológica clara.
Note-se, ainda, que Lipovetsky não se refere apenas às "religiões seculares" (ideologias), mas, ainda, às religiões propriamente ditas como tendo perdido a capacidade de influência e conformação (dos indivíduos e das sociedades) que antes haviam tido. Desaparece a fronteira Igreja-mundo, p.ex., regista. Precisamente, aqui, uma questão-chave: a violência política, a luta por grandes ideais, qualquer finalidade perderam-se e assim, dado que ninguém luta por coisa alguma (que não um interesse momentâneo, particular, que contenda com a "esfera pública"), então o regime político não é posto em causa (mas também, não pode deixar-se de sublinhar, não teremos, neste contexto, nenhuma defesa acrisolada do mesmo). Vejamos: adaptando o célebre dito de Chesterton "quem não acredita em nada, está disposto a acreditar em qualquer coisa". A combinação de uma recusa de ver o outro como semelhante, para o qual faça sentido carrear, através de impostos, algo do meu rendimento, com um niilismo desenfreado - este último ponto muito sublinhado, por diferentes comentadores, nos últimos dias, no caso norte-americano - não conduziu à vitória de trump (e a outros populistas que disseram o mesmo; leiam-se as declarações de Sílvio Berlusconi neste pós-eleições americanas)? Creio que, aqui, Lipovetsky negligencia os efeitos destrutivos, politicamente, de uma ausência de recursos - axiológicos, mundividenciais e político-ideológicos - na actuação eleitoral dos cidadãos (que, por exemplo, desconhecem tanto uma doutrina social e como esta se ancora, como o princípio da diferença rawlsiano - não por acaso, Eduardo Paz Ferreira diz que a primeira teorização do Estado Social é de Rawls; quer dizer, como, sem tais recursos (imateriais), posso suplantar qualquer tendência eventual para me recusar a qualquer distribuição, ou redistribuição?).

Em todo o caso, importa notar, Lipovetsky reconhece que os ataques, terroristas, perpetrados por jovens ocidentais, "são a prova da incapacidade do universo frívolo para responder a todo um conjunto de exigências de fundo dos indivíduos hipermodernos: sentido da vida, identidade social colectiva, referências estruturantes, auto-estima" (p.308). O sentido da vida, pois, é demandado, segundo esta visão, que, desta forma, se afasta da ideia de A era do vazio de que "não há sentido e ninguém quer saber". O recuo dos sistemas de sentido, reconhece aqui o autor, pelo contrário, ao deixarem tanta gente ansiosa, insegura, sem certezas, se permitiu a emancipação individual - a destradicionalização - deixou a pessoa num salto sem rede.

Há um paradoxo curioso relativamente à muito evocada questão das redes sociais que é a da sua ligação com as novas gerações - e os resultados mostrarem que estas, no concreto caso norte-americano, terem votado, maioritariamente, contra Trump (ou a favor de Hillary; isto, se quisermos personalizar - outro traço, o não programático, dos tempos hodiernos). Ainda assim, muitos apostaram na candidatura republicana. Mas votem onde votarem os mais jovens, ou os menos jovens, o que sempre se perguntará é se a não leitura de (bons) jornais, a ausência de mediação, de contexto, de opinião diversa e de contraditório, o reallity show permanente, a politica-espectáculo não permitirá, cada vez mais vezes, que o grotesco se imponha (politicamente também). A política inscreve-se numa cultura, como dizíamos.

Sobre o racismo, Lipovetsky escreveu: "Tanto em França, como noutros países europeus, assistimos a uma liberalização da expressão racista e antissemita, a um aumento das declarações abjectas que visam os ciganos, os muçulmanos, os judeus e os negros: o discurso racista já não é tabu. Enquanto o populismo se desenvolve um pouco por toda a Europa, cerca de três em cada dez franceses declaram-se «bastante racistas» ou «um pouco racistas» (...) [Porém] O racismo contemporâneo abandonou a ideologia da hierarquia das raças e já não sustenta uma visão desigual dos homens: o outro já não tem um carácter substancialmente diferente. Podemos detestá-lo, mas já não é um ser ontologicamente diferente" (p.309). Lipovetsky não explica porque o "detestamos", e como tal se compagina com o nos considerarmos iguais. Isto, numa sociedade que está longe de, em todos os campos, assentar em acquis da ciência para deixar de discriminar - o que implicaria uma lógica racional da qual nos vemos muito afastados (e na qual alguns não deixam de regozijar-se pela manifestação de liberdade que essa atitude contém, mesmo que não gostemos da atitude - cf. Fernando Savater, ElPais, 13/11/16; perspectiva da qual me afasto, consubstanciada na imagem, utilizada pelo filósofo, sobre a atitude perante uma casa em chamas, em que o homem livre seria o que se manteria em casa, mesmo com o fogo, cantando salmos. O que fugiria de casa, segundo o autor, apenas responderia ás circunstâncias. Eu, que não sou filósofo, chamaria a isso apenas suicídio, uma opção tão livre - pelo menos para aqueles que não consideram que este é sempre, ou em algumas ocasiões, resultante de uma perturbação mental -, quanto a de não querer morrer). Fernando Medina, há dias, chamava a atenção, precisamente, para este ponto: a sua geração nunca pensou que depois de 1945 fosse possível voltarmos a ouvir um discurso abertamente racista e xenófobo, como o que encontramos ao longo desta campanha norte-americana (mas não só). Aí, razão a Pacheco Pereira: não há "progresso" (moral, ético, político), a História não mostra ter uma "teleologia", e o "novo" e o "velho" são catalogações ou ingénuas ("não voltaremos a ouvir falar de racismo"), ou interessadas ("os protestos são uma coisa do século XIX"). Ainda que a "presentização" diagnosticada por Lipovetsky (e muitos outros autores) seja, para mim, uma análise correcta da realidade (no que isto confronta o último escrito de Pacheco Pereira no Público). A História permanece em aberto.