Lutar por um modo de vida?

Na edição de Abril (2018), da revista de História, do JN, José Pedro Teixeira Fernandes inventariava um extenso catálogo de literatura "decadentista" acerca do Ocidente publicada nos últimos 15 anos (mesmo que vária dela sem presença entre editoras portuguesas), aliás na senda de uma tradição bem mais remota (mas com a aspiração a específicos motivos, situados na nossa história mais recente, para ter lugar e se desenvolver de modo prolixo também nesta década e meia). Ora, o penúltimo dos títulos sublinhados pelo Professor, A estranha morte da Europa. Imigração, Identidade e Religião, de Douglas Murray, publicado pela Desassossego (tradução de Jorge Colaço), foi uma das leituras que fiz nestas férias.

Se quiséssemos, em termos macro, situar a tese de Murray, ela talvez pudesse ser sintetizada do seguinte modo: a imigração em massa para a Europa desenvolve-se num tempo em que a Europa se encontra despida de crenças e convicções. Para lá do foco na "diversidade, tolerância e respeito", a Europa nada teria para oferecer, de substantivo, a quem aqui nasce. O que é que somos? Como nos definimos, nós europeus? 

Passamos, desde há bastante tempo, por um período de cansaço, exaustão, esgotamento. E isso não pode apenas associar-se a um tipo de trabalho, à tecnologia, a um dado sistema económico. Esta fadiga repousaria, última ratio, em uma perda de sentido vital.

A crença em Deus foi-se, segundo o autor, em grande medida, com a exegese bíblica e o darwinismo (mais viçosa nas seitas evangélicas, mas feita de grande ignorância, mais fraca entre o público católico); a arte, putativo sucedâneo da religião, não conseguiu alcançar esse desiderato; a filosofia sofreu imenso, e passou 50 anos a desconstruir: não acreditamos na verdade, no conhecimento, na linguagem, em afirmar algo (pela positiva); a crença no homem perdeu-se em Auschwitz.

Acontece que as catedrais estão aí, ergueu-se um constructo (maxime, direitos humanos) que é um secularismo de raíz cristã (mas mesmo a defesa destes direitos humanos, sem as crenças que lhe deram origem, poderá estar em causa). Um sistema cultural formou-se. Um modo de vida. Não é previsível que encontremos outro (de iguais dimensões). E, se o encontrássemos, dificilmente seria melhor. Parece cada vez mais claro que Ernst Wolfgang Bockenforde teria razão quando suspeitou que o liberalismo político (o Estado Liberal) nutria-se (nutre-se) de pressupostos normativos que não podia garantir. Dito de outro modo, há um conjunto de liberdades que temos que tudo devem a uma tradição em que assentam. Uma tradição que passa por Atenas, Roma, Jerusalém (judeo-cristianismo) e o Iluminismo. O universalismo desse liberalismo surge, hoje, claramente questionado (embora, seja certo, inclusive no interior da Europa e por europeus "nativos", como vemos quando olhamos a Leste).

O que somos? Somos cristãos, é a resposta ou, mais rigorosamente, a proposta de Murray, mesmo que apenas, no caso de não crentes, cristãos culturais; (Murray cita Bento XVI quando este pedia aos não crentes que "vivam como se Deus existisse" e sublinhava a necessidade de filosofia e teologia dialogarem em permanência) e crentes e não crentes deveriam, em vez de digladiar-se, juntar-se na defesa de uma cultura - dessa cultura que fez um modo de vida - e que, se não defendida, dado a história ter horror ao vazio, pode ser (ou inevitavelmente será) substituída por outra. Sim, aqui se encontra o cerne da questão: o modo de vida que concebe a separação entre a Igreja e o Estado, a liberdade religiosa, a liberdade de expressão (em termos amplos, normalmente com a inevitabilidade de alguém, aqui ou ali, se sentir ofendido), igualdade de direitos entre homens e mulheres, respeito por estas, bem como por minoria sexuais (mesmo que se possa falar de um constante work in progress). Não se pode ser tolerante com a intolerância, múltiplas regras, de sinal contrário, no mesmo Estado, não funcionam; o caos ou confusão (actual) pode dar lugar a uma definição de vida colectiva que remeta os adquiridos, as liberdades vindas de mencionar, para o baú da história, se não nos comprometermos com eles (e os europeus perderam o "sentido trágico da vida", a noção de que sem compromisso com a fonte a partir da qual foi possível um determinado desenvolvimento histórico, este entra em crise; perderam a noção de que a história não chegou ao fim e não temos, sem lutarmos por estas realidades, nenhuma garantia de que elas permanecem eternamente), porque uma cultura e um modo de vida assim - eis o universalismo deste questionado - não parecem verificados em todas as latitudes (sim, nós acreditamos na universalidade destes valores, mas sabendo que estes valores se desenvolveram à luz de uma tradição e de uma história; que cheguem a todos, em todo o lado, é um desejo, e já foi um empenho, a partir de aqui). 

Quem vem para a Europa não tem as mesmas dúvidas, ou o mesmo medo que os europeus possuem; não se encontra cansado, esgotado, exaurido existencialmente como os europeus parecem encontrar-se (há uma ampla literatura do "cansaço" ou do "esgotamento" na Alemanha); uma confiança que faz com tenham uma energia (vital) - também, registe-se, as certezas literais de que se nutrem, conquistadas por falta da mesma exegese que, inversamente, vemos no Cristianismo, quanto a uma sistema de crenças que perfilham; evidentemente, fala-se, neste livro do Islão - que poderá implicar uma transformação das nossas sociedades (para pior; limitação drástica da liberdade de expressão, ausência de liberdade religiosa, não separação do poder temporal do espiritual, mulheres sem o reconhecimento da mesma dignidade e direitos que os homens, minorias sexuais sem lugar) em décadas vindouras (sendo que embora se fale do Islão como um todo, também, depois, se diferencie, nesta obra, dado que, ainda na Europa, a maioria dos muçulmanos mortos, nos últimos anos, foi-o por outros muçulmanos; nomeadamente, foram assassinados muçulmanos que se filiavam em correntes minoritárias do Islão, pelo que o embate na Europa, no Islão é também intra-religioso ou intra-cultural). 

Neste contexto, se a atitude crítica face à nossa cultura (que recobre a Europa), ao nosso passado faz parte dela (e é um núcleo feliz da mesma), e é saudável, pois sem esse registo crítico ela não teria futuro, já o permanente escarnecimento dela, a ausência de apreço manifestado por ela parece colocá-la em risco ("se a cultura que molda a Europa Ocidental não tem lugar no seu futuro, há outras culturas e tradições que seguramente avançarão para tomar o seu lugar. Voltar a injectar a nossa própria cultura com um senso de finalidade mais profundo não precisa de ser uma missão proselitista, mas simplesmente uma aspiração de que deveríamos estar conscientes. É claro que é sempre possível que a maré da fé, que começou o seu longo rugido de retirada no século XIX, volte a encher. Mas quer ela proceda ou não a uma reparação da cultura, será impossível se o religioso pensar que aqueles que se separaram da mesma árvore são o seu maior problema, enquanto os do ramo secular tentam cortá-lo para se separarem da árvore como um todo. Muitas pessoas conseguem sentir a dor dessa separação e o desejo subsequente de significado que emana das águas pouco fundas. Ocorreu uma divisão na nossa cultura que levará o trabalho de uma geração a consertar", p.299)..

Nos livros de Michel Houellebecq - que Douglas Murray considera o "escritor emblemático do nosso tempo", por ter, nos seus livros, vários personagens profundamente niilistas, e o próprio autor assim se apresentar, não raro - perpassa a noção, pelo menos como captação do "espírito do tempo" com uma "lucidez depressiva", de que afora momentâneos prazeres (sexuais), nada parece valer a pena nesta vida (e, acrescenta Murray, que uma escrita de qualidade como a de Houellebecq, e não lixo, venda tanto, sugere uma certa aproximação do leitor aos sentimentos, perspectivas que perpassam os personagens). O que o editor associado de The Spectator, e ex director do Centre for Social Cohesion reflecte, neste A estranha morte da Europa, em continuidade com a derrisão de Houellebecq é o seguinte: sim, a discoteca, momentaneamente, pode ser um lugar do qual se gosta. A nossa cultura indicou a discoteca como (o) lugar. Como único lugar - metáfora de uma sociedade para a qual afora prazeres, não há nada (que interesse ou importe); o mesmo diagnóstico de Vargas Llosa sobre o entretenimento e o espectáculo como o exclusivo na nossa cultura (não há mais vida para além do entretenimento), e de vários autores e até com maior densidade, como na altura aqui sublinhámos, antes dele. 

Ora, o humano, e o europeu em concreto, percebe que a discoteca não preenche(u) a sua ânsia de sentido. O vazio permanece após o ocasional prazer (ou, se se quiser, a soma destes prazeres não o preenche). Murray assistiu a como europeus, face ao niilismo vigente, aderiram, converteram-se ao radicalismo islâmico (que lhes dê um sentido, um propósito, uma finalidade). Nem a pessoa aceita degradar-se em exclusivo consumidor. E sabe, quer o queira reconhecer quer não, que a promessa da ciência, de que tudo explicaria, de modo nenhum dá vazão ao mistério com que cada um se confronta, rodeia, percebe, absorve, intui. E não ignora que uma sociedade sem anima (alma), sem convicções, sem crenças, sem motivações fundas para existir/fazer/edificar não constrói, não ergue nada de relevante. "Uma sociedade que diz que somos definidos exclusivamente pelo bar e pela discoteca, pela autoindulgência e pela sensação de ter direitos, não se pode dizer que tenha raízes profundas ou muita probabilidade de sobrevivência. Mas uma sociedade que sustente que a nossa cultura consiste na catedral, na casa de espectáculos e no campo de jogos, no centro comercial e em Shakespeare, tem hipóteses" (p.298).

Atacada pelo autor pela política migratória prosseguida, Angela Merkel é, contudo e paradoxalmente, aquela que deixa um balanço das questões que se colocam à Europa, e à que tem sido a sua cultura, do qual, creio, A estranha morte da Europa mais se aproximará. Questionada, no final da sessão, em 2015, em que recebeu um doutoramento honoris causa, em Berna, acerca da relação da Alemanha com o Islão, Angela Merkel respondeu da seguinte forma - e eu sublinho diálogo, porque jamais se poderia desejar qualquer transe de tipo bélico e ainda porque para dialogar é necessário conhecermos bem as razões do nosso falar, do que queremos dizer:

«Temos o debate sobre se o Islão é parte da Alemanha. Quando se tem quatro milhões de muçulmanos no nosso país, acho que não temos de discutir sobre os muçulmanos são ou não, agora, uma parte da Alemanha e o Islão não é, ou se o Islão é também uma parte da Alemanha (...) Claro que temos todos a possibilidade e a liberdade de ter o culto da nossa própria religião (...) E se estou a deixar escapar alguma coisa em tudo isto, não seja que estou de alguma forma a censurar quem quer que seja por ser fiel à fé muçulmana, mas sim que então devemos ser corajosos o suficiente para dizer que somos cristãos, sermos corajosos o suficiente para dizer que estamos a entrar num diálogo. Mas, então, por favor, na base de também ter tradições - ir ocasionalmente a um serviço religioso, ser um pouco versado na Bíblica, e talvez também saber como explicar uma pintura na Igreja. E se pedíssemos ensaios, na Alemanha, sobre o que significa o Pentecostes, diria que o conhecimento do Ocidente cristão não é tão grande. E, depois, acho um pouco estranho, em consequência, queixarmo-nos de que os muçulmanos conhecem o Corão melhor. E talvez este debate possa levar a que ocasionalmente consideremos as nossas próprios raízes e ganhemos um pouco mais de conhecimento acerca disto. A história europeia é tão rica em conflitos dramáticos e horríveis, que deveríamos ter muito cuidado quando nos queixamos de imediato se alguma coisa má acontece noutro sítio qualquer. Temos de ir contra isto, tentar lutar contra isto, mas não temos quaisquer motivos para sermos arrogantes, devo dizer. Digo isto agora como chanceler alemã» (pp.202-203).

Acrescentou Murray, "Merkel foi muito elogiada nos media alemães pela coragem e sabedoria desta resposta".

P.S.: como várias vezes me acontece, quis ler um livro para me confrontar com posições, à partida, diversas das minhas, neste caso relativamente às migrações e à imigração para a Europa - sabia que o autor apresentava posições de um maior fechamento, neste âmbito. E em outros textos situarei e pontuarei essas diferenças que relevo. De qualquer modo, também não posso deixar de sublinhar esta matriz que me parece não negligenciável; bem pelo contrário.

Uma cultura

*Paulo Rangel e uma descristianização que é um enorme empobrecimento cultural: 1. Há muitos, muitos anos, que sigo religiosamente os programas radiofónicos de Júlio Machado Vaz. Ao fim de semana, como quem se desincumbe de uma obrigação dominical, escuto-o com Inês Menezes na versão longa de “O Amor É”. No último programa, já nos instantes finais, lançou-se a dúvida sobre se este domingo seria ou não seria o domingo de Ramos. E com a habitual graça e sensibilidade, sem nenhum menoscabo, até com delicadeza, a dúvida, quiçá porque se tratava de rádio, ficou no ar, persistiu no ar. Esta dúvida – apesar de ser uma simples dúvida – deixou-me intrigado, talvez perplexo. Não, por uma questão de fé, obviamente. Mas porque mostra até que ponto a nossa sociedade, a nossa cultura e a nossa civilização se descristianizaram. A questão, insisto, não é a fé, nem a afeição à religião ou à tradição e, muito menos, ao que em tempos se denominava, a cristandade como “regime” civilizacional ou cultural. A questão está na indispensabilidade e na importância do conhecimento da mundividência cristã e daquilo a que tenho chamado – com algum escândalo e incompreensão – a “mitologia cristã” para a intelecção do nosso mundo e do nosso tempo. Mesmo – e até mais intensamente – para a compreensão do mundo laico, laicista, agnóstico ou panteísta e de todas as suas incontáveis variáveis e declinações. Na tradição popular, este domingo é como por ali se dizia, o dia de madrinhas e padrinhos, afilhadas e afilhados, ramos e antecipação de folares. Mas ele é, antes de tudo o mais, o dia da entrada triunfal de Jesus em Jerusalém para a sua última Páscoa. E esse episódio de aclamação e glória representa, como toda a vida narrada de Jesus, não apenas um incontornável lugar teológico, mas um manancial de referências antropológicas. Curiosamente, do jaez daquelas com que semanalmente me deleito nos textos, nos versos, nas entrevistas, nos artigos que dão vida e humor, coração e pulmão a “O Amor É”. (Público, 27-03-2018)

*Juan Arias, e o porquê de Jesus de Nazaré não ser o "mestre de justiça" dos essénios: aqui, no ElPais.

*Juan Bedoya, a propósito de um filme que agora saiu, revisita a figura de Maria Madalena: ler, aqui.

*Manuel Fraijó, sobre a ressurreição: ler, aqui.

"A beleza do pensar"

Embora se afirme "não crente", Luc Ferry, se ficasse sozinho numa ilha e pudesse escolher um só livro para ter consigo, elegia o Evangelho de João, "o mais belo" dos livros que já leu. Os valores dos Evangelhos são, muitas vezes, "geniais", "dos quais precisamos", em particular o "amor ao próximo" ("não há vida sem isso"), muito importantes mesmo para "não crentes" ("os valores do Evangelho fala-nos e são extremamente profundos mesmo se somos não crentes") e, de resto, os "direitos humanos", a "democracia" são "cristianismo secularizado" ("a transformação de uma religião numa moral laica"; "não perdemos os princípios cristãos, conservá-mo-los"). Por que é que os símbolos e parábolas cristãs ainda significam e porque atravessaram 2000 anos? Tais factos dão muito que pensar sobre a verdade destas - para além da sua historicidade, em alguns casos, faz notar o entrevistado. O filósofo e ex-ministro da Educação francês, não obstante, é "completamente não-materialista" pois considera a "presença do divino no coração humano". Neste sentido, aliás, se faz a sua ideia de uma ética de auto-contenção (e, portanto, sem remeter para limites outros): a presença do outro deve sempre refrear os meus excessos menos positivos. Aqui se diria que estamos muito próximos de Levinas: o rosto do outro exprime um não matarás (remetendo, esse rosto, na leitura do filósofo judeu, para um Outro com maiúscula). No humano, com efeito, há esse excesso, seja para o mal - "o humano é diabólico" -, seja para o bem - "em iguais doses de generosidade". Assim a distinção para o gato: o gato também faz o mal, mas não tem um "projecto para o mal". É este excesso que confere dignidade ao humano, assinala. O pensador francês entende que a filosofia não é apenas a arte de colocar questões, mas também de lhe responder e só difere da religião a salvação que também busca é procurada sem o sujeito remeter para algo ou Alguém para além de si. Salvação, neste contexto, significará conseguir lidar com o(s) medo(s), (re)conhecer o seu lugar no mundo, aceitá-lo, viver bem com isso.

O homem que também é pai diz que na educação ocidental o fundamental princípio cristão do amor, neste caso para com as crianças, está absolutamente presente, mas o mesmo não se passa com o também importante princípio judaico da norma/lei [justiça]: a incapacidade de se dizer não e traçar limites (tão determinantes para a criança).

E o ensaísta retoma aqui a ideia de que hoje já ninguém morre por uma ideia, a revolução, a pátria, Deus, mas apenas pelo outro humano [Ferry traduz o conceito de "morte de Deus" por "sociedades que se desembaraçaram de motivos para se sacrificarem por causas transcendentes; a questão, contudo, aqui, de Deus só se dar por mediações]. A perda comunitária - já não são os pais, ou o povo que casa alguém - deu uma grande expressão à liberdade individual e temos que reinventar a solidariedade num novo tempo, pois (Lipovetsky diria a propósito que o que se ganhou em liberdade se perdeu em sentido, bússola, direcção e nunca a ansiedade e o stress foram tão grandes).

Por sua vez, Fukuyama tinha razão ao dizer que não há alternativa à democracia: por muito que o radicalismo islâmico tenha vindo para ficar, e ainda vá provocar muitas vítimas, em realidade ele não se oferece como alternativa credível aos regimes demo-liberais, tal como hoje o fascismo, o comunismo ou o nazismo não encontram propriamente grandes seguidores, considera nesta entrevista realizada em 2005.

A Europa e o Cristianismo

Se, em 1931, no seu regresso de uma estadia prolongada nos Estados Unidos, o teólogo protestante Dietrich Bonhoeffer considerava que na Europa se havia já dado "a grande morte do cristianismo", em sentido contrário Jurgen Habermas, filósofo ateu, em Israel ou Atenas, assinala que a solução para a Europa, culturalmente monoteísta e prevalentemente cristã, não lhe pode ser exógena:

O cristianismo representa para a auto-compreensão normativa da Modernidade não apenas uma forma precursora ou um catalisador. O universalismo igualitário, do qual procedem as ideias de liberdade e convivência solidária, assim como as formas de vida autónoma e emancipação moral da consciência individual, direitos humanos e democracia, é, diretamente, uma herança da ética judia de justiça e da ética cristã do amor. Inalterada na sua substância, esta herança foi assimilada sucessivamente de maneira crítica e interpretada de novo. Qualquer outra coisa seria palavreado pós-moderno. (p.185)

Contudo, evidentemente, sendo ateu, Habermas, valorizando este património cultural, renuncia à "herança escatológica" do cristianismo. E, para o teólogo protestante Karl Barth, "um cristianismo que não seja escatologia deixaria de ser cristianismo".

[a partir de Manuel Fraijó, Avatares de la creencia in Dios, Trotta, 2016, pp.122-124]

DAR RAZÕES DE FÉ

Uma «religião pensada» - não apenas «sentida» - nunca deslizará para a tentação fundamentalista. Seria injusto não reconhecer à Filosofia, especialmente à Filosofia da Religião, o seu contributo para a desactivação dos fanatismos. Atrever-me-ia a afirmar que, quanta mais capacidade possui uma religião para dar guarida, em seu seio, aos avanços da filosofia, menos permeável será à tentação fundamentalista. É, talvez, a grande vantagem do cristianismo frente ao islão actual. É que, quando as religiões só bebem no próprio poço, sem atender à profecia que vem de fora, podem acabar por acreditar que não há mais nenhuma verdade do que a sua. Ardentes credos religiosos, sem instâncias correctoras, costumam desembocar no fanatismo e na intolerância. Quando os povos acreditam ter nas suas mãos o testamento literal dos deuses, sem mediações críticas e temperadoras, convertem-se num perigo para a paz. (...)

[Neste necessário diálogo entre filosofia e teologia, na reflexão] Vem-me à memória o diálogo mantido entre o filósofo J.Habermas e J. Ratzinger (...) 

Todos eles [filósofos da religião, teólogos] defenderam que o cristianismo é algo consistente, capaz de se confrontar com a crítica mais exigente. O crente, pensam, não tem por que fugir atemorizado das confrontações teóricas. A todo o custo, querem evitar que o cristão seja confundido com [como alguém que toma] opções cegas, puramente subjectivas. E, com vigor semelhante, afastam uma fundamentação do cristianismo baseada unicamente na autoridade da Bíblia ou da tradição eclesial. Para ajudar a crer, há que oferecer razões profundas. Não basta exigir a fé, há que possibilitá-la. (...) Um cristianismo não dogmático pode despertar o interesse dos não crentes não dogmáticos. Entre parêntesis: um cristianismo não dogmático não é um cristianismo sem dogmas; é, melhor, um cristianismo que raciocina e argumenta a herança recebida, que tenta esclarecer a desmesura das suas promessas. É possível um discurso não dogmático sobre o dogma. (...)

O cristianismo possui, creio, suficiente plausibilidade interna para poder afrontar as confrontações teóricas com a ciência. Os cientistas sabem que nem tudo se esgota no rigor verificacionista do seu campo. Existem, ademais, outros saberes (...) importantes. A filosofia da religião não possui carácter «científico», mas também o não científico pode ser significativo.

Manuel Fraijó, Avatares de la creencia in Dios, Trotta, 2016, p.54, 57, 58 e 64 [tradução minha]

A "verdade", para lá, e mais importante, do que a "função"

Segundo Manuel Fraijó, desde a Ilustração (Iluminismo), relativamente à religião, perguntamos pela sua função, mais do que, ou em vez de, a sua verdade. Algo impossível de aceitar, porém, para um filósofo (da religião), que continua, pois, em demanda. E, bem assim, diria eu, para qualquer crente que se sinta vinculado a um dado credo e leve a sério essa pertença. 

O futuro do cristianismo

Vinculo o futuro do cristianismo com a fé em Deus. Esta identificação entre «cristianismo» e «fé em Deus» não é universalmente compartilhada. Há quem opine que a sombra do cristianismo é mais alargada que a de Deus. Poderia, pois, dar-se o caso de que o cristianismo sobrevivesse a Deus. Aduz-se que, inclusivamente em épocas de «eclipse» de Deus (M.Buber), o cristianismo não se sentiu obrigado a fechar para liquidação; o cristianismo continuou vivo inclusivamente quando Deus foi declarado morto.

Mas cabe perguntar: para quem é que Deus estava morto? Unamuno dizia que um misere cantado por uma «multidão açoitada pelo destino» vale tanto como uma filosofia. E, por desgraça, à história conhecida nunca faltaram miserere. Provavelmente, são esses miserere os que mantém a fé viva em Deus. Não parece, pois, possível identificar uma época na qual Deus haja estado morto e o cristianismo tenha continuado a funcionar. A fé em Deus é o respaldo essencial do cristianismo. (...)

E o futuro do cristianismo e do seu Deus tem que ver, creio, com o futuro das vítimas da história. M. Horkheimer assinalava que ante o grande problema das vítimas inocentes, ante o «passado irredento» de tantos homens e mulheres vilmente sacrificados, a filosofia do materialismo histórico declarava-se «incompetente». No seu arsenal de estratégias não há nenhuma aplicável ao caso. O passado está fechado. Os mortos não conhecerão nenhum desagravo. Inversamente, [Walter] Benjamin está consciente de que a religião «geriu» muito bem o desejo de justiça das vítimas. A religião não esquece o passado irredento. Frente à razão técnico-científica do materialismo, alça-se a razão anamnética da religião, quer dizer, a razão que não vira a página, que mantém viva a recordação dos humilhados e ofendidos.  (...) Em linguagem kantiana: as vítimas fizeram-se dignas de uma felicidade da qual nunca desfrutaram. A história está em dívida para com elas. Talvez por isso, escrevia Aranguren que a imortalidade «deve ser admitida, não para a moralidade, mas por moralidade».

Manuel Fraijó, Avatares de la creencia in Dios, Trotta, 2016, pp.62-63 [tradução minha]

"Benção" e a debilidade

A vida tomada como coisa boa e como quem respira. Sem uma fé "sacral", "dura", "intimidatória" - a "obsessão por respirar" -, nem reduzida a um sentimento (uma emoção, uma excitação, uma boa sensação antes do dia seguinte). O cristianismo pensado a partir da categoria de "benção" (Deus que nos "bem diz", que nos leva a "bendizer" a vida), em vez, por exemplo, de "salvação" (ou, no extremo oposto, p.ex., um sentimento). Assumindo a debilidade e fragilidade, um despojamento e uma humildade outra; a recusa de um "museu", uma "estátua". Um cristianismo que tem que significar para os homens e mulheres de 2017. Elmar Salmann apresentado por José Frazão - excelente Professor.

As "últimas conversas", de Bento XVI (II)

[o Cristianismo na Europa]

Não podemos desistir de anunciar o Evangelho. No mundo greco-romano, a iniciativa de alguns judeus de partirem à conquista, para o cristianismo, do grande mundo greco-romano erudito e inteligente também pareceu uma ideia totalmente absurda. Haverá sempre grandes insucessos. Não sabemos como a Europa irá evoluir, em que medida é que ainda será Europa no caso das histórias de outros povos lhe darem uma nova estrutura. Independentemente de qualquer cálculo de percentagem de sucesso, é absolutamente necessário anunciar essa outra Palavra que tem em si a força para construir o futuro, dar um sentido à vida das pessoas e ensiná-las a viver. Os Apóstolos não podiam fazer nenhum estudo sociológico para saber se resultaria ou não. Tinham de confiar na força interior dessa Palavra. No início, as pessoas que aderiram eram muito poucas e insignificantes, mas depois foram crescendo. É evidente que a Palavra do Evangelho pode desaparecer de alguns continentes. Vemos bem que as primeiras regiões cristãs – a Ásia Menor e o Norte de África – já não são cristãs. Pode também desaparecer de espaços onde a sua presença era forte. Mas nunca pode deixar de ser dita e nunca pode deixar de ser importante.

pp.230/231

É notório que já não somos coincidentes com a cultura moderna. A configuração fundamental cristã já não é determinante. Hoje em dia vivemos numa cultura positivista e agnóstica, que se tem mostrado progressivamente mais intolerante em relação ao cristianismo, o que fará com que a sociedade ocidental – pelo menos na Europa – não seja, assim sem mais, uma sociedade cristã. Os crentes terão de esforçar ainda mais por continuarem a moldar e serem portadores da reflexão sobre os valores e a vida. Importante será uma religiosidade mais decidida por parte de cada uma das comunidades e das igrejas locais. A responsabilidade torna-se maior.

pp.261/262

Diria que sou um Papa do período entre essas duas eras [uma era passada e uma nova era]. Já não pertenço ao mundo antigo, mas o novo também ainda não chegou verdadeiramente.

p.262

[sobre a encíclica Humanae Vitae, de Paulo VI, conhecida como «encíclica contra a pílula»]

A Humane Vitae foi para mim, nas circunstâncias de então e no quadro do pensamento teológico em que me situava um texto difícil (…) nós, eu incluído, não considerávamos o tipo de argumentação satisfatório. Eu procurava uma visão antropológica mais abrangente.

p.186

Peter Seewald: Qual considera ser o seu ponto fraco?

Bento XVI: Talvez a governação resoluta e clara, bem como as decisões que têm de ser tomadas não sejam o meu forte. Neste aspecto sou de facto mais professor, alguém que pondera e reflecte sobre os assuntos espirituais. A direcção prática não é bem a minha qualidade, o que é, diria eu, uma certa fraqueza.

p.266

Cada qual tem o seu carisma. Francisco é um homem da reforma prática. Foi durante muito tempo arcebispo, conhece o ofício, antes tinha sido superior dos Jesuítas e tem designadamente coragem para as questões de carácter organizacional. Eu sabia que não era o meu ponto forte, e também não era necessário porque tinha havido a reforma da Cúria levada a cabo por João Paulo II.

p.222

Talvez eu tenha pensado e escrito demais, é possível. Mas dizer que fiz apenas isso também não corresponderia à verdade.

p.223

Na posição de cardeal da Congregação para a Doutrina da Fé, fica-se a saber de tantas situações, já que ali vão parar todos os escândalos. É preciso ter uma alma forte para poder suportar tudo isso. É sabido que há sujidade na Igreja, mas aquilo que se tem de digerir como chefe da Congregação para a Doutrina da Fé é imenso.

p.229

Contudo, no geral, [o Pontificado] foi um tempo em que muitas pessoas despertaram de novo para a fé e houve uma enorme movimentação positiva.

p.267

Bento XVI, in Bento XVI. Conversas finais com Peter Seewald, D. Quixote, 2017.

Um estorvo

A religião e a política (em mais um texto), no contexto espanhol, em Miguel Belloso, hoje no DN. Mostrando como para uma certa direita (liberal), as raízes democrata-cristãs são um estorvo. Bastante interessante constatar, como, apesar de tudo, tais raízes, a chegarmos a 2017, ainda são evocadas (e, pelos vistos, ainda bem, ainda condicionam e marcam as opções e escolhas para a cidade). Eis um excerto:

A ceder a custódia da própria vida ao Estado desde que nascemos até que morremos. Este é um veneno incubado com sucesso no corpo social do meu país, que contaminou todos os partidos, entre eles o PP, avivando o seu ramo democrata-cristão, que acredita que o capitalismo é incompatível com a fé católica e que o liberalismo te leva diretamente ao inferno.

Da dimensão social e política do cristianismo

Da entrevista, de hoje, feita pela RR/Público a José Tolentino de Mendonça:

Aquilo que Marcelo Rebelo de Sousa e mesmo António Guterres trazem de bagagem cultural, e até de experiência de Igreja, está a mudar alguma coisa?

Para a Igreja, é um desafio olhar para estas e outras figuras, de não desistir, de ser também uma escola do compromisso político. E ser um lugar de acompanhamento próximo da realidade, sobretudo no trabalho com os mais jovens, no sentido de gerar uma sensibilidade humana para que depois, na diversidade do espectro político, um determinado ADN de valores esteja presente. Os nomes que citou, e de tantos outros que na política têm essa proveniência do espaço católico, é uma influência que qualifica a nossa democracia. E isso constitui, até mais do que um motivo de orgulho da Igreja, o desafio muito grande de abraçar uma tarefa de formação, de transmissão de valores, de apaixonar as novas gerações pela causa pública e pela nobreza da vida política. Esse é um trabalho que a Igreja tem de fazer com maior intensidade. No interior do catolicismo, depois dos anos de 1960 e 70 em que o envolvimento político e no mundo social era uma bandeira muito expressiva do viver cristão, passámos para um tempo em que a fé tem sido uma procura mais solitária, mais privada, mais individual. É necessário chegar a um equilíbrio, porque o cristianismo ficará sempre incompleto sem essa dimensão social.

Roma (Antiga) (V)

Roma (antiga) e o Cristianismo:

Provavelmente Plínio [advogado, defensor, ex-cônsul, novo governador da Bitínia, em 109 d.C. nomeado pelo Imperador] e Trajano [Imperador] teriam ficado surpreendidos ao descobrir que, dois mil anos mais tarde, a sua mais famosa troca [epistolar] estaria relacionada com o aparentemente insignificante, mas desagradável e desgastante, novo grupo religioso: os cristãos. Plínio admitiu que não sabia como lidar com eles. Para começar dera-lhes várias oportunidades para se retratarem e executara aqueles que não o faziam («a sua teimosia e obstinação inflexível devem, sem dúvida, ser castigadas»). Contudo, foram-lhe trazidos muitos mais nomes, à medida que as pessoas começaram a tentar resolver velhas disputas acusando os seus inimigos de serem cristãos. Plínio continuou a permitir aos que eram investigados que se retratassem, desde que provassem a sua sinceridade derramando vinho e incenso à frente das estátuas dos imperadores e dos verdadeiros deuses. Mas para descobrir o que estava no fundo de tudo aquilo, ordenou que duas escravas cristãs fossem torturadas e interrogadas (tanto na Grécia como na Roma antigas, os escravos só podiam apresentar testemunhos legais sob tortura) e concluiu que o cristianismo «não é mais do que uma superstição perversa e rebelde». Ainda assim, desejava que Trajano confirmasse que aquela fora a abordagem certa. E foi mais ou menos isso que o imperador fez, embora tivesse acrescentado uma nota de prudência: «Os cristãos não devem ser perseguidos», escreveu, «mas se forem acusados e considerados culpados, têm de ser castigados». Esta é a mais antiga discussão sobre o cristianismo, fora da literatura judaica e cristã, a ter chegado até nós. (...) [As cartas de Plínio] apontam para dilemas mais vastos acerca das relações oficiais com os cristãos que, com o passar do tempo, se tornariam um dos conflitos mais desagregadores do mundo romano.

Mary Beard, SPQR, pp.521-523

Fundamentos do Ocidente (a revolução cósmica cristã)

O meu objectivo principal foi o de chamar a atenção para a peculiar e radical natureza da nova fé naquele contexto: como foi enorme a transformação do pensamento, da sensibilidade, cultura, moralidade e imaginação espiritual introduzida pelo Cristianismo na era da Roma pagã; a libertação que ofereceu em relação ao fatalismo, ao desespero cósmico e ao terror em relação às potências ocultas; a imensa dignidade que conferiu à pessoa humana; a sua subversão dos aspectos mais cruéis da sociedade pagã; a sua (infelizmente apenas parcial) desmistificação do poder político; a sua capacidade de criar uma comunidade moral onde nunca antes tinha existido nenhuma; e a sua elevação da caridade prática sobre todas as outras virtudes (...) o meu argumento consiste, antes de mais, em afirmar que entre todas as muitas grandes transições que assinalaram a evolução da civilização ocidental, quer tenham sido convulsivas ou espirituais, houve apenas uma - o triunfo do Cristianismo - que pode ser apelidada no seu sentido mais pleno como uma «revolução»: uma revisão de amplitude verdadeiramente grande, e que se prolongou no tempo, da visão prevalecente que a humanidade tinha da realidade, de tal modo difusa na sua influência e vasta nas suas consequências a ponto de ter de facto dado origem a uma nova concepção do mundo, da história, da natureza humana, do tempo e do bem moral. No meu entender, devo acrescentar, tratou-se de um evento incomensuravelmente mais admirável quanto à sua criatividade cultural e mais exaltante na sua possibilidade moral do que qualquer outro movimento de espírito, vontade, imaginação, aspiração ou realização na história do Ocidente. E estou convencido de que, considerando a radical diferença entre o Cristianismo e a cultura que ele lenta e inexoravelmente substituiu, a vitória que acabou por obter foi um evento de uma tal improbabilidade ao ponto de colocar em causa os próprios limites da nossa compreensão da causalidade histórica [pp.9-10] (...) Para lá das suas observâncias rituais mais repugnantes [entre as quais a oferta de sacrifício de pessoas aos deuses], as religiões do Império [Romano] eram desprezíveis - a um grau muito elevado - principalmente pelo que não faziam, e de facto nunca consideraram que valia a pena ser feito (...) O culto pagão nunca foi mais tolerante do que na sua tolerância - sem quaisquer rebates de consciência - da pobreza, da doença, fome e falta de abrigo; dos espectáculos de gladiadores, crucificações, exposição de nascituros indesejados, ou da execução  pública de prisioneiros de guerra ou criminosos em ocasiões festivas; na realidade, de quase todas as formas imagináveis de tirania, injustiça, depravação ou crueldade. As seitas autóctones do mundo romano simplesmente não faziam qualquer ligação entre devoção religiosa e algo de vagamente semelhante a uma moral social desenvolvida. No máximo, a sua benignidade podia chegar ao ponto de oferecer hospedagem aos peregrinos ou partilhar refeições sacrificiais com os seus devotos; contudo, mesmo esses magros serviços eram raros e de natureza esporádica, e nunca corresponderam a nada como uma obrigação religiosa de cuidar dos que sofrem, alimentar os famintos ou visitar os prisioneiros. E nem sequer a autoridade do sagrado, na sociedade pagã, servia de alguma forma para mitigar a brutalidade da sociedade no seu todo - muito pelo contrário, na realidade - e seria difícil exagerar essa brutalidade (...) Tácito relata a história do assassínio de Pedânio Secundo em 61 d.C. por um dos seus próprios escravos, o que levou à aplicação do antigo costume de em tais casos dar a morte a todos os escravos da casa - um costume que implicou, nesta ocasião, a execução de aproximadamente quatrocentos homens, mulheres e crianças. É de louvar que tenha havido um considerável protesto público contra a morte de tantos inocentes, mas o Senado concluiu que os antigos hábitos deviam ser respeitados, até pelo exemplo que a matança iria constituir, e em nenhum momento do debate, ao que parece, foi invocado qualquer conceito de justiça divina ou de virtude espiritual (...) o que deve ser sublinhado é que a ordem social que era servida e sustentada pelos cultos imperiais tinha por base, não de modo acidental, mas essencial, uma crueldade difusa, implacável e polimorfa, e que rebelar-se contra tais cultos significava rebelar-se contra essa ordem (...) Foi somente porque aqueles espectáculos [luta de gladiadores] se opunham, por sua natureza, à fé cristã e eram contrários às normas da Igreja que eles foram finalmente suprimidos. Em si mesmo, isto marca uma enorme e irreconciliável diferença (e, necessariamente, um antagonismo) entre sensibilidades morais do Cristianismo e aquelas das religiões que este substituiu. Não nos deveria então surpreender nem perturbar demasiado a descoberta de que os cristãos de finais do séc.IV não estavam inclinados a concordar com Símaco que todos os caminhos religiosos conduzem à mesma verdade, dado que muitos desses caminhos podiam ser percorridos com bastante sucesso sem nunca se olhar para o lado para ligar as feridas de um estrangeiro em sofrimento, nem se interromper a marcha em sobressalto diante de bebés indesejados abandonados para serem devorados pelos animais selvagens, ou diante das atrocidades na arena ou das execuções em massa. Se, tal como os cristãos acreditavam, Deus Se tinha revelado como amor omnipotente, e se a autêntica obediência a Deus exigia uma vida de heroísmo moral, em serviço até a «um destes mais pequeninos», como é que os cristãos haveriam de olhar para a vida religiosa da maior parte dos pagãos, a não ser como uma coincidência bastante escandalosa de servilismo espiritual e insensibilidade moral? E como é que deveriam ter considerado os deuses de cujo poder Cristo os tinha libertado, a não ser como espíritos de conflito, ignorância, caos, destino e violência elementar, e cujos cultos e devoções estavam muito abaixo da dignidade de criaturas modelada à divina imagem?

No fim de contas, teremos entendido muito pouco acerca da cristianização do Império Romano se a considerarmos apenas como a história da substituição de um conjunto de devoções espirituais por outro conjunto de devoções espirituais, devido à «exclusividade» intransigente e cega destas últimas, ou se simplesmente imaginamos (tal como as pessoas modernas são particularmente propensas) que a religião é, por definição, uma questão de convicção «privada» e não uma ordem cultural, social, espiritual e política de valores, autoridades e ideais. O Cristianismo era, sem qualquer ambiguidade, uma revolta cósmica (...) [A emergência do Cristianismo resultou] na invenção de um universo inteiramente novo de possibilidades humanas, morais, sociais, intelectuais, culturais e religiosas. E quer estas novas potencialidades se tenham concretizado de imediato ou somente no decurso de séculos, elas nunca se teriam de todo apresentado à experiência humana se a antiga ordem não tivesse passado e se os deuses que a ela presidiam, lhe concediam uma espécie de brilho espiritual e lhe emprestavam uma forma e estrutura mítica, não tivessem sido reduzidos a um estatuto subordinado. A antiga e a nova religião representavam duas visões essencialmente incompatíveis da ordem sagrada e do bem humano. Elas não podiam coexistir indefinidamente e só um imbecil moral poderá lamentar sem reservas que das duas tenha sobrevivido a que sobreviveu. Os antigos deuses não inspiraram - e, por sua natureza, não o podiam fazer - a construção de hospitais e abrigos, nem fizeram do dar de comer aos famintos e dar de vestir aos nus um caminho de iluminação espiritual, nem promoveram um qualquer conceito coerente de dignidade intrínseca a cada ser humano; eles nunca poderiam ter ensinado os seus seguidores a pensar na caridade como a mais elevada das virtudes nem como uma forma de união com o divino (...) Deve também ser lembrado que os cristãos do Império não eram nenhuma tribo estrangeira que tivesse chegado ao mundo pagão a certo momento, carregada de espadas e de preconceitos colonialistas, e então se tivesse dedicado a erradicar sistematicamente as religiões autóctones de um povo alheio. Os deuses por eles rejeitados tinham também sido os seus deuses, os seus senhores de tempos passados. Se eles vieram a concluir que estes deuses não mereciam reverência e que os cultos destes deuses eram inerentemente irreconciliáveis com aquilo que a história de Cristo tinha neles despertado, seria demasiada presunção da nossa parte querer repreendê-los pela sua «exclusividade» ou «fanatismo» [177-181].

David Bentley Hart, Ilusões dos ateus. A Revolução Cristã e os seus adversários da moda, Frente e Verso, 2016, pp.9-10 e 177-181.

Os fundamentos do Ocidente (ciência)

Que Galileu tenha sido forçado a renunciar à teoria coperniciana e a terminar os seus dias confortavelmente confinado a uma quinta nas colinas em redor de Florença [ainda se encontram pessoas com formação que acreditam que Galileu foi torturado pela Inquisição romana ou feito prisioneiro nas suas masmorras] causa, sem dúvida, um certo embaraço, mas não pelo que isso nos diz quanto à relação do Cristianismo com a ciência. Uma única ocorrência de miopia institucional e dissensão interna, totalmente anómala no conjunto de todo o percurso da relação da Igreja Católica com as ciências naturais, nada revela de significativo acerca da cultura cristã como um todo, mas apenas demonstra como um conflito entre homens de um egotismo titânico se pode tornar idiota. Este caso constitui um embaraço, mais do que tudo, porque, ao servir para algumas pessoas como um epítome conveniente de uma supostamente mais vasta verdade acerca do Catolicismo ou do Cristianismo (apesar de ser o único exemplo notável dessa verdade que podem aduzir), tendeu a obscurecer a muito mais significativa realidade de que, nos séculos XVI e XVII, cientistas cristãos formados em universidades cristãs e seguindo uma tradição cristã de especulação científica e matemática derrubaram uma cosmologia e uma física pagãs e chegaram a conclusões que teriam sido inimagináveis dentro dos confins das tradições científicas helenísticas. Pois, apesar de toda a nossa vaga conversa acerca de uma «ciência» antiga ou medieval, pagã, muçulmana ou cristã, o que queremos hoje dizer com o termo ciência - os seus métodos, os seus princípios reguladores e orientadores, o seu desejo de unir teoria e descoberta empírica, a sua confiança num conjunto unificado de leis físicas, e assim por diante - só veio à luz, por algum motivo, e mal ou bem, dentro do Cristianismo e às mãos de crentes cristãos. (...) Para que não o esqueçamos, o nascimento da física e da cosmologia modernas foi obra de Galileu, Kepler e Newton, que romperam não com a prisão constrangedora da fé (os três eram todos cristãos com uma variável adesão da fé), mas sim com o tremendo fardo da autoridade milenar da ciência aristotélica. A revolução científica dos séculos XVI e XVII não foi uma restauração da ciência helenística, mas a sua derrota definitiva.

David Bentley Hart, Ilusões dos ateus. O cristianismo e os seus adversários da moda, pp.98 e 106.

Os fundamentos do Ocidente (dignidade humana, justiça social)

A modernidade não é simplesmente uma condição «pós-religiosa»; é o estado de uma sociedade que foi especificamente cristã e que «perdeu a fé». Os pressupostos éticos intrínsecos à modernidade, por exemplo, são fragmentos mitigados e ecos inquietantes da teologia moral cristã. Até mesmo os mais ardentes laicistas de entre nós habitualmente se mantêm fiéis a noções como os direitos humanos, justiça económica e social, providência para os indigentes, equidade legal ou dignidade humana básica que a cultura pré-cristã ocidental teria considerado não tanto como estultas, mas como ininteligíveis. É simplesmente um facto que nós, filhos distantes dos pagãos, não seríamos capazes de acreditar em nenhuma destas coisas - elas nunca nos teriam ocorrido - se algum dia os nossos antepassados não tivessem acreditado que Deus é amor, que a caridade é o fundamento de todas as virtudes, que todos nós somos iguais aos olhos de Deus, que deixar de alimentar os famintos ou de cuidar dos que sofrem é pecar contra Cristo e que Cristo entregou a sua vida pelos mais pequenos dos seus irmãos.

David Bentley Hart, Ilusões dos ateus.A revolução cristã e os seus adversários da moda, Frente e Verso, Braga, 2016, 56.

Um museu?

Cristianismo, um tesouro para estar num museu, ou com possibilidades de salgar o mundo?

Ouvir os...ensaístas

Nesta entrevista a Fátima Campos Ferreira, na RTP, Eduardo Lourenço diz que falta à Europa um ideal transcendente em torno do qual se una; que Putin faz parte de uma longa lista de autocratas russos, mas "sem a Rússia a Europa não vai a lado nenhum"; que a Rússia, desde logo, é habitada por uma literatura que não se enquadra na ocidental sublimação estética e permanece consumida por um forte habitat ético; a morte dos outros (que amamos) como a nossa (verdadeira) morte; que foi ensinado na religião cristã e faz os possíveis por não esquecer os seus ensinamentos.

O médico como humanista

João Lobo Antunes não é, apenas, um dos mais consistentes seguidores da máxima de Abel Salazar, segundo a qual quem só sabe de medicina, nem de medicina sabe. O facto de ser um proficiente cultor dessa verdade permite-lhe testemunhar em favor dela e arremeter contra uma medicina, mais, um sistema de ensino, que dela se terá afastado. No ensaio O consolo das Humanidades, publicado no livro que acaba de sair do neurocirurgião (Ouvir com outros olhos, Gradiva, 2015), concretiza, com especial acuidade, o que pretende estabelecer quando considera que a ignorância da literatura, da filosofia, da história, da religião, por parte de quem tem a medicina por ofício, faz desse profissional menos excelente. A questão, não se julgue, não se pretende com qualquer adorno, uma erudição que combinaria bem com uma profissão prestigiada. Bem mais do que isso: na mais prosaica interpretação do que o doente conta acerca de si mesmo e sua doença, na frase que lhe sai aparentemente tão cristalina, escondem-se interstícios, zonas obscuras, sentidos outros que o desconhecimento de outras vozes - que se expressam na poesia, na filosofia, no grande romance, nas grandes tradições religiosas - não permite entrever/encontrar/descobrir. O grande médico é, assim, também, o grande leitor, para ser o grande ouvinte: "É que a narrativa da doença - e é importante no meu ofício saber ouvi-la -, só é bem entendida quando já se escutaram outras vozes, na ficção, na filosofia ou na poesia, que ajudam a apreender o seu sentido mais profundo, oculto tantas vezes nos interstícios de um discurso que tanto pretende revelar, como ocultar. De facto, o encontro singular da clínica é feito de palavras mas, não raramente, também da eloquência de um silêncio igualmente revelador" (p.43). 

Daqui ao j'accuse, um pequeno passo: "a verdade é que não encontro nos médicos das novas gerações o mesmo vibrato emocional que me animou toda a vida, talvez porque desconhecem os dialectos do sofrimento, ou porque receiam mergulhar num mundo de emoções que só vagamente vislumbram ou, mesmo, penetrar no íntimo de uma solidão tão unicamente humana. Isto apesar da intervenção de uma pedagogia solicita, chamada a ensinar alíneas da comunicação entre médico e doente, formais, correctas, irrepreensíveis, mas que desdenham a compaixão"(p.43).

Mas ensina-se, a compaixão? João Lobo Antunes abeira-se do próximo, munido dessa linguagem que nos religa, para responder: "Sempre duvidei que a compaixão fosse um sentimento ensinável, embora admitisse tal ser possível em relação a certos valores morais, usando, como método, o exemplo. Podemos apenas apontar o que no outro - e aqui o conceito de próximo adquire uma admirável ressonância cristã - nos parece digno de merecer compaixão" (p.44).

O Professor excelentíssimo, que por tanto se ter destacado no campo das ciências duras ganha especial autoridade quando não aceita o cientismo divinizado, ou a idolatria de uma tecnologia sem a densidade de rosto humano, prossegue na denúncia do esquecimento do complexo de textos que dão textura à experiência - médica também -, permanecendo, ainda, nos novos tempos admiráveis: "falando ainda das novas gerações dos meus companheiros de ofício, creio que, em certa medida, esta falta de curiosidade pela história do outro e a platitude da sua resposta emocional se devem, em parte, à incapacidade de descobrir e ser desafiado pelo mistério das narrativas que quase não chegam a ouvir, confinados ao mundo de um conhecimento científico cujas limitações ignoram, e cegos pelas maravilhas da tecnologia que lhes confere autoridade e poder. Alguns, os mais perigosos, nunca irão perceber que no cérebro desta Medicina Contemporânea se juntam, em inesperadas sinapses, incerteza, risco e erro. Ora, como alguém notou só as Humanidades reconhecem a incerteza como a emoção humana dominante" (p.44).

Que aprendeste tu, afinal, com esses livros todos, com essas tertúlias entre literatos e filósofos, para que te serviram? João Lobo Antunes adivinha a pergunta e ilustra-a, percebe-se com que prazer, profusamente: "A maior conquista foi ter-me apurado o ouvido para captar outras vozes, compreender o significado oculto das palavras, e ter a competência para falar com qualquer pessoa num diálogo que nos eleva àquela altitude comum que permite o olhar horizontal, olhos nos olhos. Mas muito mais aprendi em obras de ficção. Em Moby Dick, por exemplo, encontrei o eco dos meus receios numa sala de operações, mas também o impulso de perseguir o inimigo até ao limite das minhas forças, e da necessidade de aquele impulso ser moderado pela mais negligenciada das virtudes, o bom senso. Não conheço elogio mais belo ao carácter pastoral do meu ofício, oficio agitado pelo heroísmo e pela cobardia, pelo orgulho e pela humildade, do que La Peste de Camus. Não existe talvez nenhum tratado de bioética que penetre o cerne do sofrimento físico e espiritual da doença mais profundamente que A morte de Ivan Ilitch de Tólstoi, a que repetidamente aludi. E muito mais poderia citar. Foi na filosofia, aprendida nos livros mas, sobretudo, tão socraticamente, no convívio com Fernando Gil, que descobri a importância de olhar para além das aparências e fazer perguntas cuja resposta, sabia de antemão, seriam outras perguntas. E, finalmente, muito me ensinaram os poetas, pois, como ensinou o genial Brodsky, a poesia é a forma mais concisa de transmitir a experiência humana" (p.45)

A doença, sobretudo a doença que ameaça a vida humana "é a incisão mais forte na essência que somos" (p.35). De aí que no cuidado, na sageza com que o médico com ela lida, há-de nutrir-se de grande preparação e, como se vê, o estetoscópio não é o principal instrumento para conhecer o outro. Na doença, conclui de muitos anos de experiência João Lobo Antunes, acedemos, olhando finalmente o sol de frente - e "olhar para estas coisas de frente exige a coragem de um domador de leões", nas palavras de Virgínia Woolf -,  provavelmente ao único momento lúcido de um exame do que foi a nossa vida. Nesse instante, em que se dá o "desdobramento da personagem que somos é um fenómeno fascinante: uma é fria, racional; a outra exuberante e emotiva; esta é movida pela esperança, aquela abatida pelo desalento; a primeira não ilude a verdade, a segunda faz-lhe ouvidos moucos" (p.39), regressam à cena actores esquecidos da nossa biografia, e a coragem é o que fica quando a esperança se foi. Talvez, nesses momentos, a solidão seja, de facto, iniludível e inultrapassável, mas até para a compreender é preciso alguém com antenas afinadas: "médico para ser perfeito devia sofrer todas as doenças, pois só assim podia formar o juízo exacto" (Francisco Sanches citado por J.Lobo Antunes). E ter a subtileza de intuir que isto é mais do que uma imagem.

Uma espécie de carta - desencantada talvez - aos médicos de novas gerações, enquanto advertência, ao sistema de ensino como proposta, às gerações que um dia querem praticar medicina para que sejam cumpridoras integrais da sua regra. 

O tempo dos radicais e o fim do «superego cristão»: "os fracos merecem protecção e não desprezo"

O que acontece é que o liberalismo tem sido entendido, essencialmente, como uma categoria do pensamento económico que se entende às vezes apenas na sua visão libertária, identificando o Estado com o mal, insistindo em que tudo o que é sector público é mau até prova em contrário…Aí, a minha costela, não vou dizer democrata-cristã, mas a minha costela cristã, faz-me achar que o Estado é um factor importante de correcção de desigualdades e assistência. Tenho alguma dificuldade em pensar que há pessoas sem nenhuma rede de protecção numa sociedade em crise, como estamos agora. Bem sei que isto é tido como paternalismo por algumas pessoas, mas acho que o paternalismo não é o pior dos defeitos, apesar de tudo, comparado com a insensibilidade face ao sofrimento em particular, por exemplo. A mim preocupa-me muito esta ideia de que se um modelo económico funciona muito bem, as pessoas cujas vidas são destruídas por ele são consideradas um dano colateral. Tenho dificuldade em ir por aí.

(…)

Quanto ao conservadorismo, acho que é pré-político…(…) Isto é, a minha disposição seria conservadora mesmo que a política não me interessasse. Sou uma pessoa naturalmente céptica, prudente, cautelosa, acredito em pequenos passos, na evolução em vez da revolução, não espero demasiado da natureza humana, enfim, tudo isso que são os fundamentos filosóficos do conservadorismo desde Burke (…) Esse tipo de ilusão sobre a natureza humana é trágica porque, depois, a natureza humana não é assim e começam a rolar cabeças.

(…)

Ele [Roger Scruton] é, hoje em dia, talvez o filósofo conservador e pensador mais conhecido, pelo menos no mundo anglo-saxónico. Mas foi muito céptico em relação ao período do thatcherismo, por exemplo, dizendo que, para um verdadeiro conservador, a ideia de que o mercado é o alfa e o ómega é particularmente perniciosa (…) trata-se da ideia de que no fundo, o mercado tendencialmente devora e destrói muito daquilo que um conservador acredita, como a família, nomeadamente. A pura lógica capitalista é perigosa para os valores tradicionais. O Zygmunt Bauman tem um exemplo muito divertido, ou trágico, conforme a nossa disposição, quando diz que o problema do capitalismo é que, a certa altura, também vai permeando a lógica dos nossos comportamentos extraeconómicos. E ele diz assim: «Se nós nos habituamos», não me lembro em que altura é que estávamos, mas suponhamos que era agora, «se nos habituamos a mudar do iPhone 5 para o iPhone 6 quando ele aparece, e o 5 fica imediatamente obsoleto, como é que a certa altura não passamos a transportar isso para as nossas relações?» Como é que nos casamentos não largamos a nossa mulher quando aparece um «novo modelo»? Num certo sentido, o que ele quer dizer é que não se trata de um modelo económico, de pura liberdade económica, de competição, etc., mas de, depois, isso constituir uma espécie de modelo filosófico e ético que vai infiltrar todos os aspectos da sociedade. E isso, diz ele, que é pós-marxista – mas eu enquanto conservador também acho -, é perigoso. A ideia de que o critério ético é a rentabilidade, ou a utilidade, é-me particularmente antipático.

(…)

Eu tenho registado a quantidade de dirigentes políticos [portugueses] que dizem frases sobre o desemprego, a emigração, a quebra de rendimentos, de uma forma um bocadinho desapiedada demais. Havia uma espécie de superego cristão que impedia que as pessoas dissessem isso em público. Um certo pudor com o sofrimento dos outros e a miséria (…) Tem havido, agora não tanto, mas durante um tempo, um conjunto muito grande de declarações de responsáveis políticos e partidários que me parecia que não tinham sequer a consciência de que não se pode dizer tudo, e de que não se pode ofender as pessoas (…) As coisas têm de ser ditas de uma forma minimamente sensata e civilizada. E acho que essa elegância se perdeu um bocadinho.

(…)

Acho que aqueles a quem no cristianismo se chama «os homens de boa vontade» reconhecerão que o pensamento social da Igreja tem procurado que o capitalismo e o crescimento económico não atropelem, não esmaguem a pessoa humana, para usar, também, uma expressão muito cara ao pensamento social da Igreja (…) Trata-se, apesar de tudo, de uma ideia anti-nietzscheana, se quiser: a de que os fracos merecem protecção e não desprezo. Numa palavra, é isso: os fracos merecem protecção e não desprezo.

(…)

Acho que uma pessoa que não é sensível ao sofrimento humano não devia estar na política. Porque o exercício da política não é só assinar papéis e fazer contas – há vidas em jogo. Eu sou muito sensível a isso e tornei-me ainda mais sensível nos últimos anos (…) O regresso da ética à política…Acho que as nossas ideias têm consequências. Se as nossas acções, enquanto pessoas individuais, devem ser bem pensadas porque podem ferir terceiros, as nossas acções como dirigentes de países, por maioria de razão, têm um peso ético. Eu não posso assinar um papel que afecta a vida de milhares de pessoas, como se isso não tivesse consequências.

[De que maneira é que a herança cristã ou o catolicismo o marcam ainda hoje?]

Não pode deixar de marcar porque é uma visão do Homem e do seu destino. É difícil subvalorizar a dimensão que tem um pensamento tão forte como o pensamento cristão, como também outros pensamentos religiosos (e o pensamento marxista, e outros), porque de facto tem uma visão total do que é o ser humano, dos seus fins, das suas dualidades, da sua História…São dois mil anos em que o cristianismo teve, em alguns momentos, as pessoas mais inteligentes do seu tempo a escrever. Santo Agostinho, por exemplo, que é um dos meus autores de eleição. De Santo Agostinho a Kierkegaard e a outros. São autores que ainda dialogam comigo. Tudo aquilo que eles dizem ainda me diz respeito e, portanto, sim, o pensamento cristão e a sensibilidade cristã e o entendimento cristão do mundo são muito importantes.

Pedro Mexia, entrevistado por Francisco José Viegas, LER nº139, Outono 2015, pp.26-39.

Razão transversal

É a dimensão, no fundo, mais importante da minha vida [ser crente]. E digo-lhe que num caso de dúvida, numa decisão, o que vai fazer pesar para um lado ou para o outro, é aquilo que entendo que um cristão deveria preferencialmente fazer.

Marcelo Rebelo de Sousa, entrevistado por Nuno Saraiva, hoje, no DN