Escolhas e superfície

1.Ao contrário do que é norma, no seu espaço de comentário semanal, aos Domingos, na TVI, sobre política internacional, Paulo Portas, há oito dias, aconselhou livros. Todos ensaios, e todos como contraponto à ideia de que tudo vai mal, de que estamos cada vez piores. Nesse sentido muito estrito, compreendo a opção por Steven Pinker (no caso, este livro) - ao contrário do que se pensa, isto nunca esteve tão bem e, por isso, não há motivos para os ressentimentos (populares), na base da ascensão dos populismos.  Mas talvez um maior cepticismo conservador fosse de esperar em Paulo Portas. Niall Ferguson, numa interessante conversa com Pinker (aqui, a partir do minuto 15.10), mostrou como 100 anos (ou um pouco mais) antes dos dois livros de Pinker mais recentes a garantir-nos que nunca estivemos tão bem se podia dizer exatamente a mesma coisa e não foi por isso que deixámos de ter duas guerras mundiais consecutivas. O que não deixa, ainda, de ser uma advertência quanto à linearidade histórica, ao problemático "progresso". Quando olhamos para a História, talvez todos procuremos uma sabedoria que combine o longo espectro, com um olhar de grandes tendências, com a observação microscópica e o colar-mo-nos/envolver-mo-nos nos acontecimentos: se, neste último dos casos, podemos hiperbolizar males que, comparados com a humana história, são bem mais leves do que aqueles que o Homem já suportou, no primeiro dos casos, com a lente tão longe do quotidiano, talvez tendamos a relativizar o sofrimento e as dores presentes. Pinker dirá, pelo inverso, que quis animar os homens e as mulheres do século XXI, face a um discurso muito recorrente em tons sombrios. Os usos políticos, no entanto, das suas conclusões, talvez estejam, contudo, nos antípodas do que um "liberal" (em sentido norte-americano do termo) desejaria.

Uma outra surpreendente escolha/sugestão de Paulo Portas foi o livro "Utopia para realistas", de Rutger Bregman: que citei aqui, ou aqui.

2.Revê-se na Doutrina Social da Igreja?, pergunta (cito de cor), a certa altura da entrevista, Vítor Gonçalves, a Paulo Rangel, na semana passada. Resposta: "É isso. (...)". Nas palavras do próprio, "cristão de cultura católica", Rangel escreveu um livro a sustentar que não existe uma justificação (na vida de Jesus de Nazaré) para haver uma "Doutrina Social da Igreja". Houve uma apresentação curiosa e conhecida da sua obra, no Porto, com Jaime Gama e João Taborda Gama, Paulo Rangel, e bem, traz estes temas para o espaço público - referindo, de resto, que isso é muito comum na Alemanha, por exemplo, no seio dos democratas-cristãos -, mas, ainda assim, e perante a afirmação do eurodeputado das suas preocupações de natureza social a pergunta surgiu - e o entrevistador deveria conhecer o escrito do entrevistado - e o entrevistado também não entendeu aprofundar e ser mais rigoroso, em função do que deixara escrito em livro, na resposta dada. 

Acontece muito na vida pública-mediática portuguesa não se gostar de ir a um questionamento mais radical das coisas.

Ele há perguntas

Primeira pergunta da 24 sapo.pt a João César das Neves, na entrevista ontem publicada por aquele site:

Defende a doutrina social da Igreja e, ao mesmo tempo, uma política de salários baixos, de cortes, de austeridade. Há aqui um conflito?

A entrevista na íntegra:

http://24.sapo.pt/atualidade/artigos/joao-cesar-das-neves-o-pais-e-socialista-somos-um-pais-que-adora-o-estado-e-os-carinhos-do-estado

Que "altruísmo eficaz"?

A GiveWell é uma organização empenhada - e com forte reputação quanto ao nível de sofisticação que alcançou - na avaliação das instituições de beneficência a nível global. A transparência na alocação dos recursos recolhidos, a eficácia das instituições na luta contra a pobreza, a malária, etc., é, pois, medida/avaliada rigorosamente e, no site desta organização, doadores interessados nas consequências dos seus actos (de doação material) podem aferir em quem conseguirá potenciar, ao serviço de outros, o dinheiro que estiveram dispostos a contribuir. Segundo Peter Singer, na sua mais recente obra, O maior bem que podemos fazer (Edições 70, 2016), há um forte movimento social, nomeadamente preconizado e mobilizado, muito especialmente, pela geração dos millenials, de altruísmo eficaz. Este movimento, cuja paternidade e inspiração Singer também reclama a partir de artigos célebres por si escritos na década de 70 do século passado, é formado por pessoas que estão já a doar percentagens muito significativas do que ganham anualmente para ajudar a salvar vidas, a combater a pobreza extrema, etc.; mais: ele é corporizado por quem formula a questão do emprego melhor remunerado a escolher para ajudar mais gente; traduz a ideia de muitos de que embora a atenção devida, por exemplo, aos filhos deva ser muito particular, não faz sentido deixar colossais ou demasiado robustas poupanças/heranças em se podendo, com boa parte dessa soma, auxiliar muito mais pessoas; parte do pressuposto de que o altruísmo existe mesmo, contra os cínicos que pensam o "altruísmo como um egoísmo" - uma posição que, aliás, na minha experiência pessoal, vi sempre sustentada por quem nunca queria mexer uma palha pelos outros, e se julga(va) subtil -, isto, sem descurar que, evidentemente, o pensar e ajudar os outros pode ser fonte de sentido para mim (mas penso nos outros!, o altruísmo existe); e querendo-se de uma perspectiva utilitarista, expressa desde logo no título da obra de Singer, capazes, em todo o caso, como assinala Pedro Galvão no Prefácio do livro, quem parta de outra perspectiva filosófica. Por exemplo, este tipo de posicionamento que problematiza uma dada organização social, um modo de fazermos as coisas e nos relacionarmos com os outros - dos mais próximos aos mais longínquos -, o modo como lidamos com o rendimento que obtemos lança desafios muito interessantes para serem pensados em âmbito de muito pragmáticas aplicações do princípio do destino universal dos bens, em âmbito da DSI. De resto, para quem não acredita, como nós (não acreditamos), numa razão desvinculada culturalmente, absolutamente neutra, então não deixa de ser de sublinhar a área cultural em que surge o movimento. Em todo o caso, ainda, é certo, remetendo para instituições de beneficência - absolutamente cruciais sem dúvida -, eles deixam todo o espaço para a reflexão da necessidade da justiça, que não pode ser substituída - a política como a grande forma de macrocaridade, afinal - no integral cumprimento do respeito e na procura de auxílio pelo outro. Continuo a pensar a indispensabilidade destas organizações de beneficência tanto quanto vejo verdadeira ética prática - para me, cum grano salis de humor, referir à disciplina de Singer - na dedicação à polis na reelaboração das relações justas.

Uma tese (XXVIII)

O tema do trabalho, hoje tão presente de novo, com a emergência de um precariado que tanto incomoda e tantos desafios aduz[1] – dos parcos rendimentos, ao sentimento existencial da insegurança, passando pela baixa natalidade e, desta, aos problemas nos sistemas de Segurança Social e do concomitante cuidado com os mais velhos - não deixa, também, de emergir como uma das principais preocupações de Bento XVI:

“Ao considerar os problemas do desenvolvimento, não se pode deixar de pôr em evidência o nexo directo entre pobreza e desemprego. Em muitos casos, os pobres são o resultado da violação da dignidade do trabalho humano, seja porque as suas possibilidades são limitadas (desemprego, subemprego), seja porque são desvalorizados ‘os direitos que dele brotam, especialmente o direito ao justo salário, à segurança da pessoa do trabalhador e da sua família’. Por isso, já no dia 1 de Maio de 2000, o meu predecessor João Paulo II, de venerada memória, lançou um apelo, por ocasião do Jubileu dos Trabalhadores, para ‘uma coligação mundial em favor do trabalho decente’, encorajando a estratégia da Organização Internacional do Trabalho. Conferia, assim, uma forte valência moral a este objectivo, enquanto aspiração das famílias em todos os países do mundo. Qual é o significado da palavra ‘decente’ aplicada ao trabalho? Significa um trabalho que, em cada sociedade, seja a expressão da dignidade essencial de todo o homem e mulher: um trabalho escolhido livremente, que associe eficazmente os trabalhadores, homens e mulheres, ao desenvolvimento da sua comunidade; um trabalho que, deste modo, permita aos trabalhadores serem respeitados sem qualquer discriminação; um trabalho que consinta satisfazer as necessidades das famílias e dar a escolaridade aos filhos, sem que estes sejam constrangidos a trabalhar; um trabalho que permita aos trabalhadores organizarem-se livremente e fazerem ouvir a sua voz; um trabalho que deixe espaço suficiente para reencontrar as próprias raízes a nível pessoal familiar e espiritual; um trabalho que assegure aos trabalhadores aposentados uma condição decorosa” (CV 63).

De acordo com Byung-Chul Han[2], vivemos na passagem de uma (precedente) sociedade disciplinar a uma sociedade do rendimento – em que, segundo o autor, nos encontramos actualmente -, sociedade do idêntico, da positividade, sem o pólo da negatividade (e da tensão, portanto, entre pólos) que marcou a sociedade disciplinar, de um controlo e obediência férreas, em que o não e a proibição eram marcos. Sociedade do rendimento que outorga um terrível poder ao indivíduo: o de se potenciar até ao ilimitado (inculcando-lhe, precisamente, a ideia da inexistência de limite a que pode aceder), o de se (auto) explorar até ao tutano, o de conseguir sempre mais, melhor, o de ter sucesso e ser responsável, solitário responsável, por ele, carrasco e verdugo em um só, hiperactivo e neurótico (se aquém da exigência, melhor, dos resultados que a si coloca como objectivo). Mais do que abolir o controlo, subtileza, refinou-o a sociedade hodierna, passando (aparentemente?) o comando para a mão do indivíduo tão livre quanto escravo (“uma liberdade obrigada” a resultados óptimos). “Os projectos, as iniciativas e a motivação substituem a proibição, o mandato e a lei. A sociedade disciplinar é regida pelo não. A sua negatividade gera loucos e criminosos. A sociedade do rendimento, ao contrário, produz depressivos e fracassados”[3]. Em uma obra que principia por mostrar como o paradigma do imunológico ficou obsoleto porque implicava a outreidade/alteridade (o outro, o inimigo, o estranho…), esclarece que hoje o problema é de natureza inversa: o excesso do mesmo, do idêntico, tempo no qual são doenças neuronais, do défice de atenção à depressão, passando pelo síndrome do desgaste ocupacional que primam.

No fundo, uma hiperactividade, um activismo não raramente sem sentido, diríamos, até, substituto do sentido que não se divisa, ou, em casos outros, nem se interroga/busca (“A vida nua, convertida em algo totalmente efémero, reage, justamente, com mecanismos como a hiperactividade, a histeria do trabalho, a produção. Também a actual aceleração está ligada a essa falta de Ser. A sociedade do trabalho e rendimento não é nenhuma sociedade livre”[4]; Nietzsche citado: “Aos activos falta-lhes habitualmente uma actividade superior […] nesse aspecto são folgazões. Os activos rodam, como roda uma pedra, conforme a estupidez da mecânica”[5]).

Para a Igreja, sempre foi clara a preeminência da dimensão subjectiva – o Homem que faz o trabalho, o Homem que o molda, o Homem que trabalha – sobre a dimensão objectiva – o tipo de trabalho realizado pelo Homem – do trabalho; a possibilidade de nele o humano se realizar, na medida em que se torna (co-)artífice, (co)criador, do que realiza (no trabalho, o humano como que “aumenta” a sua dignidade e realiza-se); a necessidade, portanto, de o priorizar, rejeitando tratar-se de mercadoria, face ao capital[6], com o qual, desejavelmente, deverá estar em liame; recusa de concepções materialistas que tendem sempre a considerar o humano uma ferramenta, um instrumento, com a prioridade dada ao destino universal dos bens sobre a primazia absoluta da propriedade; estímulo à associação entre trabalhadores de molde a poderem efectivar direitos e deveres que lhes estão adstritos. A possibilidade de participarem em decisões nas empresas é, também, considerada, algo que, deve frisar-se, vem sendo experimentado, em algumas latitudes com sucesso:

“Uma outra ferramenta para associar os trabalhadores às decisões estratégicas das empresas consiste em promover a presença dos seus representantes nos conselhos de administração. Em França, isso já acontece em algumas grandes empresas, como a Air France, em que o conselho de administração é composto por um terço de administradores pertencentes à classe patronal, um terço ao conjunto de trabalhadores e um terço por peritos independentes. Trata-se, no entanto, de uma prática não muito corrente, mas vantajosa se incluída num diploma legislativo, de modo a ser sistematicamente posta em prática. Na Alemanha, por exemplo, a lei prevê a participação de representantes dos trabalhadores no conselho fiscal de todas as empresas com mais de 500 empregados (os administradores pertencentes ao conjunto dos trabalhadores representam metade dos membros do conselho numa empresa com mais de 2000 trabalhadores, e um terço numa empresa cujo número se situa entre os 500 e os 2000). Na Suécia, a lei prevê a presença de representantes sindicais nos conselhos de administração, desde que a empresa ultrapasse os 25 trabalhadores. Por último, na Dinamarca, em todas as empresas que tenham empregado, pelo menos, 35 pessoas nos três últimos anos, os trabalhadores podem escolher metade dos representantes do conselho de administração, pelo que 26% das empresas dinamarquesas têm administradores pertencentes ao conjunto dos trabalhadores, com os mesmos direitos, obrigações e responsabilidades que os outros membros dos conselhos de administração ou fiscal”[7]

Para José Pedro Teixeira Fernandes, ao modo como hoje se concebe, maioritariamente, o trabalho, há que opor uma alternativa. Desde logo, uma abordagem epistemológica que não cinda, no conhecimento a haurir, em fim de resposta ao momento por que vimos passando, o económico do ideológico e, estes, do ethos que os envolve. Quer dizer, havemos de pensar holisticamente a empresa, que tanto requer de nós (de nós, sobretudo, entre os 20 e os 30 anos, solteiros) e decidir para onde vamos:

“Para a população activa, o trabalho ou emprego tende a ocupar cada vez mais horas e a invadir mais esferas da sua vida, situação em grande parte propiciada pelas novas tecnologias de informação e comunicação. O adulto jovem é assim inserido numa engrenagem onde ser produtor (de preferência competitivo) e consumidor (o mais possível para o seu nível de rendimento) se tornou a razão principal, se não mesmo a última, da sua existência.

O trabalho/emprego e o consumo/diversão substituíram a casa/família como espaço privilegiado da vida humana. Independentemente das considerações éticas que se podem fazer sobre esta transformação social, no longo prazo esta funciona contra a própria economia capitalista. Gera a sua própria insustentabilidade ao alimentar uma demografia que paulatinamente corrói o dinamismo do mercado (e o Estado social)”[8]

Em última instância, aqui havemos de pensar se preferimos/gostaríamos de manter um modelo assente em mais tempo fora de casa (trabalho) e maiores possibilidades de consumo, ou, inversamente, mais tempo para as relações interpessoais (casa), mas com o abdicar das hipóteses de consumo até aqui havidas (mais, até: nem de autêntico dilema se trata, na medida em que a primeira das hipóteses enunciadas se encontra, em nossos dias, no que ao consumo diz respeito, muito colocada em causa, dadas as reduções salariais ou o aumento fiscal advindos das medidas de austeridade, em diferentes países). O autor adiciona, neste âmbito, um exemplo que concretiza a sua perspectiva:

“suponhamos uma hipotética empresa onde o horário normal de um trabalhador é, nos dias da semana, das 9h às 19h. A alternativa seria, então, em vez da existência de um, termos 2 trabalhadores na empresa para similar função, desdobrando os horários. Estes poderiam ser 9h-14h e 14h-19h, ou alargados tipo 8h-14h e 14h-20h. Esta segunda hipótese, se justificada, alargaria o horário diário total de funcionamento da empresa, com vantagens, por exemplo, para o atendimento aos clientes, que passaria neste exemplo das 8h às 20h (…) É evidente que isto teria, também, consequências complicadas sobre a remuneração laboral. Levaria, nomeadamente, a ajustamentos em baixa que assegurariam uma proporcionalidade face às reduções de horários efectuadas (…) Confirmando-se as tendências que se desenham, pelo menos em certos sectores de actividade económica, poderá, apesar de tudo, ser um mal menor e uma solução razoavelmente equitativa para todos os grupos etários”[9]

Por sua vez, António Guerreiro assinala que a palavra precariedade advém, etimologicamente, de prex, de pregar, sendo um termo que identificamos hoje, quase exclusivamente, com o trabalho (o regime do trabalho, o desemprego), acabando, porém, por ser uma forma de existência, “uma fadiga geral colectiva que investe inteiramente a condição existencial contemporânea”[10].

Actualmente, diz-se que se regressarmos ao crescimento voltará o trabalho e o pleno emprego, mas tal não se verificará: “o investimento serve, hoje, para reduzir os trabalhadores e não para os aumentar. Portanto, mais investimento significa mais trabalho”[11]. É preciso, pois, “pensar para além da sociedade do trabalho”[12] e aí a Igreja tem conceitos próprios para lidar com a situação – “sabe muito bem o que é o ócio, sabe muito bem o que é o lazer, sabe muito bem o que é a contemplação, sabe muito bem o que significa o trabalho como servilismo”[13] – e deve assumir, neste âmbito, uma obrigação de participação.

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[1] Ulrich BECK, A política económica da insegurança, in http://elpais.com/elpais/2012/04/27/opinion/1335552968_819732.html, consultado a vinte e sete de Maio de 2012.

[2] Cf. Byung HAN, La sociedad del cansancio, Herder, Barcelona, 2012.

[3] Ibidem, 46.

[4] Ibidem, 48.

[5] Ibidem, 55.

[6] Cf. PAPA JOÃO PAULO II, Carta encíclica Laborem Exercens (14 de Setembro de 1981) in AAS 73 (1981), 577-647.

[7] Philippe AGHION e Alexandra ROULET, Repensar o Estado, 71-72. Estes autores explicam o real significado da flexissegurança aplicada, sobretudo, nos países nórdicos, in Ibidem, 62: “a) uma grande flexibilidade nas regras de contratação e de despedimento, o que se traduz numa importante rotatividade da mão-de-obra; b) uma grande generosidade no subsídio de desemprego, associada a um aspecto redistributivo importante: assim, os titulares de rendimentos inferiores a dois terços do salário médio, veem ser-lhes atribuído, em caso de desemprego, um rendimento de substituição igual a 90% do seu rendimento anterior, enquanto no que respeita ao salário médio, a taxa de substituição será sempre substancial, mas inferior (60%); c) as políticas activas visam incrementar as competências dos desempregados de longa duração, a fim de facilitar o seu regresso ao trabalho. Durante o primeiro ano de desemprego, cabe ao desempregado procurar trabalho, mas a partir do segundo ano está obrigado a seguir uma formação durante mais de 75% do tempo, num período máximo de três anos, pois, se ao fim de quatro anos o indivíduo ainda não conseguiu arranjar trabalho, passa a integrar o sistema de solidariedade social”.

[8] José FERNANDES, A Europa em crise, Quid-novi, Famalicão, 2012, 27.

[9] Ibidem, 85.

[10] Cf. António GUERREIRO, Um breve léxico…

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

Uma tese (XXVI)

O que correu mal, entretanto, para que o bem desenhado paradigma pós-II Guerra Mundial tivesse, sem embargo, sofrido uma inelutável erosão? Duas causas são apontadas pelo docente de Economia: a) pressão da globalização financeira; b) uma intensa integração económica.

O excesso de integração – nos moldes em que foi concretizada – obliterou duas realidades extremamente importantes: 1- “podíamos impulsionar uma integração rápida e profunda na economia mundial e deixar que os avanços institucionais chegassem mais tarde”; 2- “a hiperglobalização não teria efeitos, ou [a existirem] seriam, na sua maioria, benignos, sobre as instituições nacionais”[1].

À vista das consequências económico-sociais de uma completa integração, de um suposto mundo plano, Rodrik expõe o “trilema político fundamental da economia mundial: não podemos perseguir, simultaneamente, democracia, autodeterminação nacional e globalização económica”[2]. Temos, desta sorte, grandes escolhas/decisões a realizar:

“Se queremos impulsionar mais a globalização, temos que renunciar, em parte, à nação, ou à política democrática. Se queremos conservar e aprofundar a democracia, temos que eleger entre Estado-Nação e integração económica internacional. E se queremos manter o Estado-Nação e a autodeterminação, temos que eleger entre aprofundar a democracia, ou aprofundar a globalização. Os nossos problemas têm a sua raiz na nossa renúncia a enfrentarmos estas opções inelutáveis”[3]

Todavia, podemos perguntarmo-nos porque serão os termos da equação mutuamente excludentes, ou, dito a contrario, não será cada uma das parcelas compatível com as demais? Academicamente, a compatibilidade seria possível. Tal exigia, porém, um governo global - responde Rodrik.

Pois bem, “a crise – tanto financeira, como de legitimidade – que a globalização tinha produzido e que culminou com a queda do mercado financeiro em 2008, deixava a descoberto a imensidão destes pontos cegos”[4].

A urgência de encontrar um novo equilíbrio entre os mercados e as instituições que os sustentam à escala global é a grande demanda deste tempo. A equação determinante, evidentemente, é como isto se faz.

O poder pode ser definido como “a capacidade de orientar ou de prevenir as acções presentes ou futuras de outros grupos e indivíduos”; ou, “dito de outra maneira, o poder é aquilo que exercemos sobre os outros, levando-os a comportar-se de uma maneira que, de outro modo, não se comportariam”[5]. No clássico «The Concept of power», Robert Dahl define, desta forma, o poder: “A tem poder sobre B na medida em que pode levar B a fazer algo que, de outro modo, B não faria”[6]. E, para Michael Barnett e Raymond Duvall, “o poder é a produção nas e através das relações sociais de efeitos que moldam as capacidades dos agentes para determinar as suas circunstâncias e destinos”[7]. Ora, “hoje o poder está em um radical processo de mutação, isto é, “a transformação do poder é mais total e mais complexa”[8] do que possa pensar-se.

Na descrição do politólogo/cientista político e ex-ministro Moisés Naím, o poder é, em nossos dias, “mais fraco e vulnerável” do que até há bem pouco tempo, “mais acessível – e, de facto, no mundo de hoje, há mais pessoas com poder. Contudo, os seus horizontes contraíram-se e, depois de adquirido, é mais difícil de utilizar”[9]. As barreiras de acesso ao poder quebraram em virtude de um conjunto de factores: transformações económicas (maxime, rápidos crescimento económico em países pobres); padrões migratórios; difusão das tecnologias de informação; mudanças políticas; alteração das expectativas pessoais; mudança nos valores e normas sociais; melhoria ao nível da medicina e cuidados de saúde; educação massificada e hábitos culturais alterados. Entre estes últimos, de grande relevo a emergência de uma sociedade (mais) horizontalizada (por referência a sociedades mais hierarquizadas que a antecederam; tomamos, mais do que outras latitudes, o Ocidente por referência).

A eclosão dos micropoderes em vários domínios – e note-se como o poder está presente não apenas nas grandes questões geopolíticas entre Estados, como nas empresas, nas organizações, nas universidades, e até na esfera íntima, como a família ou amigos – pode ter tornado a sociedade menos hierárquica/rígida/inflexível, mas a decadência do poder (ele mesmo) não contém apenas virtudes: “embora possa parecer um bem genuíno que os poderosos sejam menos poderosos que antes (afinal de contas, o poder corrompe, não é verdade?), a sua despromoção pode também gerar instabilidade, desordem e paralisia face a problemas complexos”[10]. Em termos hobbesianos, que, aliás, ressoam os motivos judaico-cristãos, dir-se-ia que poderemos estar entre o Leviatã e o Behemoth.

Para Dani Rodrik, o apelo de construir, à escala mundial, mecanismos do tipo daqueles que tão bons resultados produziram em âmbito nacional, na fase do ‘Capitalismo 2.0’, é sedutor. Não obstante, utópico e, por isso, impraticável e “indesejável”.

Este é um dos topos que atravessa toda a sua argumentação, um dos mais cruciais, interessantes e controvertidos da nossa época: a proposta e a refutação, os benefícios e os inconvenientes, as potencialidades e os constrangimentos de um Governo Mundial, a sua (im)practibilidade.

Ora, é em este contexto que as palavras de Bento XVI são um repto a considerar em toda a sua extensão:

“Perante o crescimento incessante da interdependência mundial, sente-se imenso — mesmo no meio de uma recessão igualmente mundial — a urgência de uma reforma quer da Organização das Nações Unidas quer da arquitectura económica e financeira internacional, para que seja possível uma real concretização do conceito de família de nações. De igual modo sente-se a urgência de encontrar formas inovadoras para actuar o princípio da responsabilidade de proteger e para atribuir também às nações mais pobres uma voz eficaz nas decisões comuns. Isto revela-se necessário precisamente no âmbito de um ordenamento político, jurídico e económico que incremente e guie a colaboração internacional para o desenvolvimento solidário de todos os povos. Para o governo da economia mundial, para sanar as economias atingidas pela crise de modo a prevenir o agravamento da mesma e em consequência maiores desequilíbrios, para realizar um oportuno e integral desarmamento, a segurança alimentar e a paz, para garantir a salvaguarda do ambiente e para regulamentar os fluxos migratórios urge a presença de uma verdadeira Autoridade política mundial, delineada já pelo meu predecessor, o Beato João XXIII. A referida Autoridade deverá regular-se pelo direito, ater-se coerentemente aos princípios de subsidiariedade e solidariedade, estar orientada para a consecução do bem comum, comprometer-se na realização de um autêntico desenvolvimento humano integral inspirado nos valores da caridade na verdade. Além disso, uma tal Autoridade deverá ser reconhecida por todos, gozar de poder efectivo para garantir a cada um a segurança, a observância da justiça, o respeito dos direitos. Obviamente, deve gozar da faculdade de fazer com que as partes respeitem as próprias decisões, bem como as medidas coordenadas e adoptadas nos diversos fóruns internacionais. É que, se isso faltasse, o direito internacional, não obstante os grandes progressos realizados nos vários campos, correria o risco de ser condicionado pelos equilíbrios de poder entre os mais fortes. O desenvolvimento integral dos povos e a colaboração internacional exigem que seja instituído um grau superior de ordenamento internacional de tipo subsidiário para o governo da globalização e que se dê finalmente actuação a uma ordem social conforme à ordem moral e àquela ligação entre esfera moral e social, entre política e esfera económica e civil que aparece já perspectivada no Estatuto das Nações Unidas” (CV 67)[11].

É crucial, em todo o caso, sublinhar, a este propósito, o tipo, específico, de governo mundial que, a partir de uma lente cristã, se propõe:

“Trata-se, pois, de um princípio [a subsidiariedade] particularmente idóneo para governar a globalização e orientá-la para um verdadeiro desenvolvimento humano. Para não se gerar um perigoso poder universal de tipo monocrático, o governo da globalização deve ser de tipo subsidiário, articulado segundo vários e diferenciados níveis que colaborem reciprocamente. A globalização tem necessidade, sem dúvida, de autoridade, enquanto põe o problema de um bem comum global a alcançar; mas tal autoridade deverá ser organizada de modo subsidiário e poliárquico, seja para não lesar a liberdade, seja para resultar concretamente eficaz” (CV 57)[12].

Aliás, como escreve D. Manuel Clemente, que pontua os traços essenciais desta encíclica em comentário a ela produzido (e que, aqui, também, seguimos de perto), em Dezembro de 2009: “é preciso mais. É preciso que a subsidiariedade não dispense a coresponsabilidade de cada corpo intermédio, antes o potencie para o bem do conjunto. Por isso, subsidiariedade e solidariedade irão a par”[13].

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[1] Ibidem.

[2] Ibidem, 20.

[3] Ibidem.

[4] Dani RODRIK, La paradoxa…, 255.

[5] Moisés NAÍM, O fim do poder, Gradiva, Lisboa, 2014, 37.

[6] Apud. Ibidem.

[7] Ibidem, 369.

[8] Ibidem, 27.

[9] Ibidem, 27.

[10] Ibidem, 32.

[11] PAPA BENTO XVI, Carta Encíclica Caritas in Veritate (29 de junho de 2009) in AAS 101, 8 (2009) 641-709.

[12] Ibidem.

[13] Manuel CLEMENTE, Porquê e para quê. Pensar com esperança o Portugal de hoje, Assírio e Alvim, Lisboa, 2010, 81-82.

Bons exemplos: um "social-democrata de inspiração cristã"

Afora o concílio, o momento mais empolgante da vida da Igreja foi a publicação, em Abril de 1963, da encíclica Pacem in Terris por João XIII, que assinalou o fim da desconfiança (provocada pela filosofia do século XVIII e pelas correntes laicistas) perante a proclamação dos direitos do homem e da democracia e que continha, ela própria, uma verdadeira declaração de direitos (...) 

O salazarismo estava nos antípodas destes ensinamentos. A Pacem in Terris teve um impacto enorme em todo o mundo, católico e não católico, mesmo se a paz no interior de cada povo e entre os povos fosse continuar longínqua. Também na minha geração universitária, em Portugal, ela alertou consciências, serviu de estímulo para grupos de reflexão, esteve na base da Cooperativa Pragma (depressa encerrada pela PIDE) e, em conjunto, com o concílio, para o trabalho pioneiro e desinteressado de António Alçada Baptista e da Livraria Morais. (...)

Fui, entretanto, acrescentando à democracia como forma de governo a consideração de uma democracia também social, em que, em vez de uma pretensa ordem natural da sociedade e da economia, se pudesse enfrentar as desigualdades injustas e bem visíveis no acesso aos bens indispensáveis à vida, à educação, à saúde, ao bem-estar; em que, sem perda da liberdade política, se afirmasse um princípio de solidariedade. Mais: fui-me convencendo de que a própria democracia, para ser autêntica e efectiva, exigia que todos os cidadãos, tendo acesso a esses bens, pudessem tomar parte inteira na tomada das decisões colectivas. Apenas assim o poder seria assumido e exercido por todos.

Foi uma evolução natural, quase intuitiva, de um pensamento mais maduro. Porém, fui estimulado por encíclicas como a Mater et Magister de 1961 e a Populorum Progressio de 1967 («o desenvolvimento integral do homem implica o desenvolvimento solidário da humanidade»); estimulado por livros tão diversos como O personalismo, de Emmanuel Mounier; Pour Une Théologie du Travail de M.-D.Chenu, Geopolítica da Fome de Josué de Castro, O Estado do Futuro de Gunnar Myrdal, A democracia de Georges Burdeau e tantas outras obras, inclusive algumas literárias que fui lendo; estimulado ainda por conversas e encontros na universidade.

Nunca simpatizei com as correntes marxistas-leninistas, quer por razões religiosas e filosóficas, quer pela prática ditatorial dos regimes que delas se reclamavam, quer pelas intervenções soviéticas em 1956 na Hungria, e em 1968, na Checoslováquia (...)

Durante algum tempo considerei-me um democrata-cristão na linha de Giorgio La Pira. Com a deslocação progressiva dos partidos democrata-cristãos para a direita (apesar da «abertura à esquerda» feita na Itália em 1963) e com o abandono do marxismo pelo SPD, na Alemanha, e o programa de Bad Godesberg, passei a ver-me mais próximo dos partidos social-democratas e trabalhistas. Tornei-me um social-democrata de inspiração cristã e é isso que tenho sido desde então.

Jorge Miranda, Da Revolução à Constituição - memórias da Assembleia Constituinte, Principia, Cascais, 2015, 29-33.

Caridade e Solidariedade (DSI)

Doutrina Social da Igreja

Na Exortação Apostólica “A alegria do Evangelho”, escreve o Papa Francisco:

202. A necessidade de resolver as causas estruturais da pobreza não pode esperar; e não apenas por uma exigência pragmática de obter resultados e ordenar a sociedade, mas também para a curar duma mazela que a torna frágil e indigna e que só poderá levá-la a novas crises. Os planos de assistência, que acorrem a determinadas emergências, deveriam considerar-se apenas como respostas provisórias. Enquanto não forem radicalmente solucionados os problemas dos pobres, renunciando à autonomia absoluta dos mercados e da especulação financeira e atacando as causas estruturais da desigualdade social,[173] não se resolverão os problemas do mundo e, em definitivo, problema algum. A desigualdade é a raiz dos males sociais.

203. A dignidade de cada pessoa humana e o bem comum são questões que deveriam estruturar toda a política económica, mas às vezes parecem somente apêndices adicionados de fora para completar um discurso político sem perspectivas nem programas de verdadeiro desenvolvimento integral. Quantas palavras se tornaram molestas para este sistema! Molesta que se fale de ética, molesta que se fale de solidariedade mundial, molesta que se fale de distribuição dos bens, molesta que se fale de defender os postos de trabalho, molesta que se fale da dignidade dos fracos, molesta que se fale de um Deus que exige um compromisso em prol da justiça. Outras vezes acontece que estas palavras se tornam objecto duma manipulação oportunista que as desonra. A cómoda indiferença diante destas questões esvazia a nossa vida e as nossas palavras de todo o significado. A vocação dum empresário é uma nobre tarefa, desde que se deixe interpelar por um sentido mais amplo da vida; isto permite-lhe servir verdadeiramente o bem comum com o seu esforço por multiplicar e tornar os bens deste mundo mais acessíveis a todos.

204. Não podemos mais confiar nas forças cegas e na mão invisível do mercado. O crescimento equitativo exige algo mais do que o crescimento económico, embora o pressuponha; requer decisões, programas, mecanismos e processos especificamente orientados para uma melhor distribuição das entradas, para a criação de oportunidades de trabalho, para uma promoção integral dos pobres que supere o mero assistencialismo. Longe de mim propor um populismo irresponsável, mas a economia não pode mais recorrer a remédios que são um novo veneno, como quando se pretende aumentar a rentabilidade reduzindo o mercado de trabalho e criando assim novos excluídos.

205. Peço a Deus que cresça o número de políticos capazes de entrar num autêntico diálogo que vise efectivamente sanar as raízes profundas e não a aparência dos males do nosso mundo. A política, tão denegrida, é uma sublime vocação, é uma das formas mais preciosas da caridade, porque busca o bem comum.[174] Temos de nos convencer que a caridade «é o princípio não só das micro-relações estabelecidas entre amigos, na família, no pequeno grupo, mas também das macro-relações como relacionamentos sociais, económicos, políticos».[175] Rezo ao Senhor para que nos conceda mais políticos, que tenham verdadeiramente a peito a sociedade, o povo, a vida dos pobres. É indispensável que os governantes e o poder financeiro levantem o olhar e alarguem as suas perspectivas, procurando que haja trabalho digno, instrução e cuidados sanitários para todos os cidadãos. E porque não acudirem a Deus pedindo-Lhe que inspire os seus planos? Estou convencido de que, a partir duma abertura à transcendência, poder-se-ia formar uma nova mentalidade política e económica que ajudaria a superar a dicotomia absoluta entre a economia e o bem comum social.

Sobre a DSI

Bento DOMINGUES, De quem é a doutrina social da Igreja?, Público, 20. 10. 2013, 55.

 

Fez 50 anos, no passado dia 11 de Abril, a publicação da Pacem in Terris do Papa João XXIII. A sua mensagem transpôs as fronteiras das igrejas, das religiões e até do bloco soviético. Dirigida a todas as pessoas de boa vontade, a todas pedia colaboração na construção da Paz. O seu programa tinha a verdade como fundamento, a justiça como norma, o amor como impulso e a liberdade como clima.

Escrita dois meses antes de morrer, dois anos depois da construção do Muro de Berlim e dois meses depois da crise dos mísseis de Cuba, incorporou, na Igreja Católica, a defesa dos direitos humanos.

Neste mês (de 2 a 4), o Conselho Pontifício Justiça e Paz procurou redescobrir a fecundidade do espírito e da letra desse acontecimento exemplar. O Movimento Nós Somos Igreja já tinha realizado uma conferência sobre esse documento, que encontrou fortes resistências no Portugal de 1963.

Ontem, o mesmo movimento promoveu urna conferência sobre a DSI, a cargo de M. de Lurdes Paixão e Carlos Portas, com testemunhos da Comunidade de Sant' Egídio, do Microcrédito, da DariAjudar e do P. Constantino Alves, dos Filhos da Caridade.

2. Entende-se por Doutrina Social da Igreja (DSI) sobretudo o corpo doutrinal do papado romano elaborado desde os finais do século XIX até ao declinar do século XX (1891-1991). Esta identificação manifestou-se inadequada no Vaticano II, mas foi retomada no Magistério de João Paulo II. Deixando a Igreja de ser definida a partir da hierarquia e do seu exclusivo discurso, era normal que a doutrina social dos papas não pudesse continuar a ser identificada, sem mais, com a doutrina social do Povo de Deus, confrontado este com desafios diferentes nos diversos continentes.

O grande teólogo e historiador Marie Dominique Chenu O.P. viu, na chamada DSI, a ideologia do poder romano, cristalizado em torno do bispo de Roma, o Papa. Não incarnava os comportamentos emanados do Evangelho e inscritos nas práticas sociais, económicas e políticas dos católicos. Acerca desta realidade, seria preferível falar de Evangelho Social, isto é, a repercussão da mensagem de Jesus nas diversas sociedades, no seu devir histórico e cultural.

Por essa razão, Jean-Yves Calvez, ex-provincial dos jesuítas franceses, publicou três volumes sobre os cristãos enquanto pensadores da realidade social[1]. Ao lado do ensino social dos papas, dos bispos, do Concílio, existe um trabalho, uma reflexão e investigações feitas por pensadores independentes que, muitas vezes, alimentam, provocam e renovam o pensamento oficial. No último volume faz o balanço das publicações que surgiram depois do Concílio. Ele próprio realizou um trabalho crítico sobre Os silêncios da doutrina social católica.

A obra mais significativa, que refaz toda esta vasta problemática, chama-se Les Souverainités, de Hugues PueI[2]. O autor, um dominicano de formação pluridisciplinar (Direito, Economia, Ciências Politicas, Filosofia e Teologia) acompanhou, durante cinquenta anos, o movimento Economie et Humanisme. A sua grande preocupação está centrada na formulação de uma ética para a economia.

3. São numerosas as publicações em torno da DSI, umas de carácter expositivo, outras de tom apologético e, algumas, acentuadamente críticas. Multiplicaram-se os trabalhos jornalísticos sobre o banco do Vaticano e as suas mais que suspeitas ligações. Hugues Puel já tinha mostrado as deficiências de um certo discurso oficial da Igreja Católica sobre a economia monetária e financeira. Em 1929, os Acordos de Latrão entre Pio XI e Mussolini marcaram o futuro. Mussolini encontrou neles um meio de afirmar o seu regime. O papado, ao abandonar o direito aos estados pontifícios, ganhou o reconhecimento como Estado (Vaticano), sem dúvida minúsculo, 44 hectares, mas cada vez mais reconhecido na diplomacia mundial. O bispo de Roma é, ipso facto, chefe da Igreja Católica, titular da Santa Se, chefe de Estado.

A Itália, pelos referidos acordos, pagou à Santa Se uma grande quantidade de dinheiro. Que fazer com ele, perguntou o Papa? O Palácio do Vaticano foi restaurado, foi lançada a Rádio Vaticano, mas ainda sobrava muito dinheiro. Serviu para criar uma instituição financeira que, em 1942, passou a ser um órgão diretamente ligado à Santa Se, com o nome de Instituto das Obras Religiosas (lOR). A partir dos anos 70, tornou-se um verdadeiro paraíso fiscal e multiplicaram-se as notícias de escândalos.

Ao regressar à eclesiologia do Vaticano II, o Papa Francisco não se cansa de repetir que a Igreja somos todos nós. Sendo assim, a DSI terá de resultar das respostas que a pluralidade das comunidades cristãs, situadas em culturas diferentes, souberem dar a antigas e novas perguntas: que fizeste do teu irmão? Que economia é essa que tem no centro o culto idolátrico do dinheiro e exclui os doentes, os idosos, os jovens e os crianças? Que religião é esta que reza o Pai-Nosso e tem uns irmãos à mesa e outros à porta?

E se trocássemos umas ideias sobre isto?

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[1] Chrétiens, penseurs du social, Cerf, 2008

[2] Les Souverainités.  Pouvoirs Religieux. Pouvouirs Seculiers. Cerf, 2012