Tanatocracia

A II Guerra Mundial é a primeira em que as armas, em que o que foi produzido pelo humano para matar/destruir, matam mais do que a natureza. A guerra, as guerras anteriores, tinham, claro, cada uma delas, levado milhares, milhões - mas o motivo pelo qual as pessoas morriam tinha mais que ver com os ratos, as pulgas, os vírus do que com as pauladas, os sabres, os próprios canhões. "A razão, a ciência e a tecnologia ultrapassaram aí, pela primeira vez, as leis mortais da vida. A guerra pela guerra levava então a melhor sobre a luta pela vida. A Bomba bateu Darwin. (...) A Segunda Guerra Mundial marca o momento desta mudança: em termos de tanatocracia, fazemos agora melhor do que a natureza. Que modelo de domínio atroz! Sim, nesse momento, os homens tornaram-se mais perigosos para os homens do que o mundo", escreve Michel Serres, em Tempo de Crises (Guerra e Paz, 2019, p.35).

APOROFOBIA (III)

10.As noções religiosas de pecado original, ou o conceito kantiano de mal radical exporiam uma compreensão assente em um cepticismo/pessimismo antropológico que avalizaria a ideia de que estando os humanos predispostos para o/ao egoísmo, a tendência para ir atrás dos bem situados seria algo próprio da natureza humana. A pergunta que se impõe, neste contexto, é, pois, a seguinte: haverá raízes biológicas para rejeitar os pobres?

A indagação, recorrendo à (investigação realizada na) “ciência-estrela do nosso tempo”(Adela Cortina), as neurociências, impor-se-á, ainda que principie por uma pergunta muito filosófica sobre a natureza do cérebro: será este uma máquina que responde mecanicamente a um meio, ou um sistema autónomo activo, que faz valorações? (p.69). A Professora de Ética concluirá pela segunda das hipóteses, e registará que há tendências conflituantes no interior do cérebro – é como se estivéssemos perante duas equipas a actuar e negociar entre elas. Animal dissociativo, o humano, quando colocado perante informação que o perturba, coloca-a entre parêntesis; o afã de sobreviver, de controlar o entorno básico, de buscar o familiar, o conhecido, situá-lo-ia na esfera do autointeresse (e daí a aporofobia biológica). E, no entanto, o facto de haver uma predisposição não implica que vá suceder – que a pessoa vá operar - de certo jeito, até porque o cérebro tem uma grande plasticidade e pode reforçar outras tendências evolutivas (p.74): há um lado egoísta, mas também um outro cooperante, no cérebro e na evolução (p.80). O cérebro é bio-social e, portanto, influenciável socialmente (p.81).

11.A filósofa lembra o Nietzsche de A Gaia Ciência para escrutinar a ideia, ali expressa, de que nos ajeitamos melhor com a má consciência, do que com a má reputação (se quisermos, preferimos ter a nossa consciência a acusar-nos, do que ter a má opinião dos outros sobre nós). Em assim sendo, se o que for injusto resultar (para nós) vantajoso, provavelmente, fá-lo-emos. Interrogação, perversa ou realista (?) interrogação, neste âmbito: “e se a consciência moral mais não fosse de que o cálculo prudencial de perceber até onde pode chegar a busca pelo benefício próprio sem provocar a rejeição do corpo social”? (p.85). O triunfo do naturalismo parece impor esta definição, face aquela outra que observava ser a consciência moral uma voz interior, o daimon (de que falava Sócrates). E, se o naturalismo estiver certo, a conclusão derradeira a registar é da impugnação da educação, no sentido em que se questiona como educar sujeitos morais, se carece de sentido formar a sua consciência (?). Durkheim e Jonathan Haidt concordam em considerar Moral (como) tudo o que é fonte de solidariedade, aquilo que força o homem a regular as suas acções por outra coisa que não o seu egoísmo (p.86), sendo que o segundo destes autores propõe, mesmo, uma completa definição: “os sistemas morais são conjuntos (…) de valores, virtudes, normas práticas, identidades, instituições, tecnologias e mecanismos psicológicos evoluídos, que trabalham em conjunto para suprimir ou regular o auto-interesse e fazer sociedades o mais cooperativas possível” (p.86). A moralidade consistira, então, no conjunto de valores, princípios e costumes que levam a controlar o egoísmo e a reforçar a cooperação e solidariedade, em princípio entre os seres humanos mais próximos, paulatinamente também no conjunto da humanidade (p.87).

A convivência entre seres egoístas tornar-se-ia inviável, pelo que a moralidade deve ser vista como um produto da selecção natural. Darwin observa, a propósito, que aquilo que nos diferencia dos animais inferiores é o sentido moral ou a consciência. Se entre os humanos e os animais haveria uma coleção de disposições protomorais – reciprocidade, consolo, aversão à iniquidade, empatia, seguimento de regras de conduta reforçadas por terceiros -, “o nosso sentido moral ou a nossa consciência é um sentimento muito complexo: origina-se nos instintos sociais, é conduzido em grande parte pela aprovação dos nossos semelhantes, regido pela razão, o interesse próprio, e, nos últimos tempos, por sentimentos religiosos profundos, e confirmado pela instrução e pelo hábito” (Darwin).

Porquê o altruísmo, porquê o gene altruísta (para contrapor ao título de uma obra de Dawkins)? Porque vingou o altruísmo, porque foi necessária esta característica para o humano se adaptar e permanecer? Ser altruísta não proporcionará vantagens aos indivíduos dentro de um grupo, mas permitiria a selecção entre grupos, porque os grupos internamente mais solidários/coesos, resistiriam melhor à luta pela sobrevivência. Portanto, não é que um altruísta, isoladamente concebido, adquirisse vantagem sobre um egoísta, na luta pela sobrevivência; é que o humano, necessariamente gregário, vingou porque o seu grupo venceu a batalha e, para a vencer, necessitou (este grupo) da presença de grande altruísmo no seu seio, solidariedade, coesão dos seus membros. O surgimento da consciência moral demanda a consciência de que existem as leis do grupo e de que violá-las vai comportar castigos físicos ou espirituais e, em qualquer caso, o desprezo dos companheiros, com a perda da reputação (p.90) – o corarmos, ruborescermos é algo universal e único na espécie humana. Assim se afirma, de novo, a reputação como essencial para a sobrevivência; com efeito, a preocupação com o elogio ou crítica alheios é um factor fundamental para desenvolver virtudes sociais (consciência da lei, e vergonha por infringi-la parecem encontrar-se nas origens da consciência do bem e mal moral, p.91).

12.Acontece, porém, que nem sempre as leis do grupo são justas – e, se temos consciência moral, e se a consciência da lei e a vergonha de infringi-la estão na sua origem, então bom seria que a lei, que a regra de grupo, fosse rejeitar condutas aporófobas e, simultaneamente, aposta no empoderamento dos indivíduos. O desprezo deveria dirigir-se à estupidez e ao vício; não à pobreza. Se estas fossem as regras, as crianças poderiam aprendê-las por osmose.

Além das leis do grupo poderem ser injustas, não menos relevante, (no grupo) castiga quem pode e não necessariamente quem tem razão (p.91).

Na explicação naturalista acerca da consciência moral não parece, como pudemos constatar, haver espaço para aquele entendimento que a situa(va) como voz interior que nos diz como devemos agir, sejam quais forem as consequências (p.96). Mas, será que não obriga, ainda hoje, a consciência moral a um ponto de obrigação incondicional que não se submete ao jogo da reputação? A consciência é igual, sem um plus, a “regras da sociedade”? Não existe qualquer dissemelhança entre estas e aquela? A história prova que assim não é: há quem sacrifique a sua comodidade e/ou paz em função de normas que considera mais humanas (agindo motivado pela “lei de Deus”, por uma “lei de humanidade”, ou por uma “lei de autenticidade” tais pessoas não seguem, em dado momento, a regra do grupo). O naturalismo não explica, desta sorte, os criadores morais, os inovadores morais que lançaram propostas superadoras das leis sociais – casos de Jesus de Nazaré, ou de Buda, por exemplo.

Para Kant, a chave de todo o edifício moral é a auto-obrigação – os deveres para consigo próprio, anote-se, nascem da civilização; não existiam nas sociedades “bárbaras” (pp.97-98). Essa capacidade é a chamada autonomia ou liberdade moral. Força interior que não está ligada à sobrevivência mas ao desejo de viver bem, de acordo com a lei da própria razão, segundo a lei de Deus, de acordo com o fundo incorruptível da pessoa (p.99). Sem essa obrigação, ficamos sempre à mercê do grupo, da reputação. Nas palavras de Adela Cortina, “educar para a autonomia, educar para forjar uma consciência que se tece através do diálogo e da argumentação e por isso não se deixar alucinar pela força da pressão social nos casos em que essa pressão é arbitrária, continua a ser indispensável para que não se extinga a vida moral”(p.99).

13.Se na Metafísica dos Costumes, Kant aconselhava a manter a fé num Deus que castigasse o perjúrio, hoje, em sociedades tidas como secularizadas – ainda que essa classificação não esteja isenta de problemas - o garante último, para um grande número de pessoas, desse comportamento correcto, parece residir na consciência pessoal. Se assim é, supõe-se que esta seja algo muito importante (p.100). E a formar em diálogo com os próximos e os outros, mesmo distantes ao nível cultural e étnico.

Sucede que a educação se tem mostrado insuficiente: a sociedade não educa - ou não alcança eficácia quando, e se, o faz - para a dignidade da pessoa. Já quase duas décadas nos separam da provocação de Peter Sloterdijk, em “Regras para o parque humano”: já não há leitores para as cartas enviadas por amigos; os meios de desinibição de massas deram origem a uma “matilha vociferante do espectáculo”; o projecto do humanismo – “ler amansa a alma” – falhou; são necessárias antropotécnicas para o formar devidamente. E, agora, a formulação bioética dos dias que passam: “são eticamente aceitáveis as intervenções [nomeadamente biomédicas] de melhoria [da pessoa], ou são-no apenas as terapêuticas?” (p.104). E, no caso de a resposta ser afirmativa, “é moralmente obrigatório melhorar as capacidades «normais», sejam cognitivas, físicas, refiram-se à memória ou à atenção, caso exista essa possibilidade”? Mas, o que se entende por melhoria? Melhorar uma capacidade existente, ou criar uma capacidade nova, actuando directamente no corpo ou no cérebro – eis a resposta.

Se temos uma nova batalha, desde há alguns anos, entre transhumanistas (como Jonas Hughes) – que pretendem melhorar, com recurso à engenharia genética, a meios bio-médicos, o humano, hoje em dia despindo as vestes de qualquer eugenia de tipo totalitário, mas reclamando-a em nome do igualitarismo e do liberalismo cultural – e Bioconservadores (como Leon Kass e Francis Fukuyama) que consideram que apenas são aceitáveis as intervenções terapêuticas, bioeticistas como George Annas e Lori Andrews chegam a afirmar a existência de um “crime contra a humanidade a modificação genética herdada, nos humanos”.

Quem é contrário a tais modificações, considera, por princípio, que a busca da melhoria humana destrói a virtude da gratidão pelo dado (pelo dom, pelo gratuito, pelo não merecido) (p.109); contra-argumentam os que favorecem essas alterações biomédicas: não há razão para se considerar sagrado o que se considera o funcionamento normal (do humano). Como separar o normal do não normal? Um outro argumento contrário a intervenções bio-médicas de melhoria humana: quem quer levar a cabo tais experiências, pretende um completo domínio da existência humana; a perfeição. Réplica: o que se quer é melhorar, não é alcançar a perfeição. No fundo, regista um novo argumento contrário a tais intervenções, o que se busca é a imortalidade, uma quimera sensivelmente distópica; Tréplica: o que se quer não é a imortalidade, mas uma melhor qualidade de vida. A melhoria, assumem em definitivo os Bioconservadores, levaria a uma sociedade estratificada, de castas, e não solidária, que desprezaria os que carecem de algumas capacidades (p.109).

Talvez quem se considere de uma visão (dita) realista diga, como podemos ler neste livro, que a melhoria cognitiva, com o avanço científico, vai mesmo ocorrer, pelo que, entretanto, temos que alcançar uma melhoria moral, por efeito biomédico, para que aqueles que conseguem esse acréscimo (cognitivo) não se sobreponham aos demais (p.112). É que a verdade é que continuamos com a moral dos pequenos grupos, que cooperamos internamente (com a nossa tribo), mas não com os de fora. Temos uma obrigação moral, por consequência, de melhorar a motivação moral. A oxitocina promove a confiança, os inibidores selectivos da recaptação de serotonina incrementam a cooperação e reduzem a agressividade e o Ritalin reduz a agressividade violenta. Mas será este o caminho para melhorar a motivação moral? Objecções: a investigação ainda está no princípio – não conhecemos resultados cabais – e intentar uma mutação genética não é o mesmo que uma inalação de oxitocina.

Além de que o consentimento da pessoa é condição sine qua non para tais intervenções. E o que fazer com aqueles que não estão interessados em agir moralmente? O Estado podia dar incentivos para quem quisesse ser cobaia, ou elaborar um plano de melhoria moral para toda a população, ou, ainda, o Ministério da Educação elaborar um protocolo para tratar de melhorar a motivação moral das crianças (p.121). Algumas destas ideias, como a segunda, estão próximas de ideais de Estados totalitários, mas, sobretudo, Adela Cortina não acredita que “haja um meio biomédico para (…) alcançar” (p.123) a dita melhoria moral (ou motivação moral). Assim sendo, a pergunta surge pouco mais do que retórica “não há nenhum outro caminho, para lá das intervenções biológicas para conseguir uma humanidade convencida dos melhores valores de palavra e obra? Ou sucede que não existe o chip moral, não há fármaco nem implante que substitua a paciente formação voluntária do carácter das pessoas, das instituições e dos povos? A chave parece continuar a ser formar a consciência pessoal e social através da educação formal e informal e da construção das instituições adequadas” (p.123).

(continua)

"A que espécie pertencemos?"

Quando Darwin e Wallace apresentaram a ideia de selecção natural, foi discutido se algumas das nossas características «superiores», como a moral, a consciência de nós mesmos, o simbolismo, a arte e as emoções interpessoais, cavavam um tal fosso entre nós e os animais «inferiores» a ponto de exigirem uma explicação de outro tipo. Inicialmente, Wallace pensou que não, mas depois mudou de ideias, chegando à conclusão de que existe um salto qualitativo na ordem das coisas que situa as faculdades mais elevadas da espécie humana numa categoria diferente da categoria daquelas características que partilhamos com os nossos vizinhos de evolução. Nas suas palavras: «somos dotados de capacidades intelectuais e morais não necessárias à luz dos requisitos da evolução», e a existência dessas capacidades não podia, por conseguinte, ser explicada pela selecção natural dos mais aptos.  (...)

Reflectindo nisto, parece-me claro que Wallace tinha razão ao colocar a ênfase nas características que pareciam pôr a Humanidade num mundo à parte, embora estivesse certamente errado ao pensar nessas características como «não necessárias à luz dos requisitos da evolução», pois se temos atributos adaptativos, a racionalidade é com certeza um deles. Por outro lado, a racionalidade está, num certo sentido dessa difícil expressão, «na nossa essência». Por conseguinte, Wallace apontava para o facto de nós, seres humanos, mesmo sendo animais, pertencermos a uma espécie que não ocupa um lugar no esquema das coisas comparável ao ocupado pelos outros animais. Aqui a controvérsia filosófica - uma controvérsia paralela à existente entre biólogos e psicólogos evolutivos relativa à importância da cultura - é precisamente uma controvérsia acerca da natureza humana: a que espécie pertencemos?

Roger Scruton, A natureza humana, Gradiva, 2017, pp.11-12 e 22.