O affair Santana Lopes

Durante duas décadas pairou um espectro na política portuguesa: a constituição do (partido) PSL. Que, sendo e significando, no essencial, Pedro Santana Lopes, tinha a pretensão de se constituir como Partido Social Liberal. Que social e liberal, em simultâneo, ca(sa)sem (ideologicamente bem) seria um caso a considerar - se fosse relevante para o caso. Como não é. Pode, mesmo, dizer-se, que o PSL existiu mesmo, Santana Lopes andou por aí (como um partido dentro do partido) e foi sempre necessário considerar as suas especificidades e idiossincrasia. Nos tempos mais próximos, por exemplo, Passos Coelho, não querendo problemas adicionais aos que chegavam de vários lados, incluindo no interior do seu partido, confiou-lhe a Santa Casa (evitando mais um putativo crítico). Santana respondeu-lhe com lealdade e silêncio face a pecados e omissões do Governo. Descobriu-se, este Verão, como Santana bem sentira as dificuldades dos mais frágeis durante a Governação de Passos, a Saúde a deteriorar-se, o Estado a não intervir como devia e a não ter o peso que era necessário. Soubemos isto numa entrevista de Santana Lopes ao Expresso. Na mesma semana em que concedeu tais esclarecimentos - calara-se, durante o período da presença da troika no país e, acrescentamos nós, mais uns três anos a seguir, "por patriotismo" - estivera a negociar uma possível entrada no movimento Iniciativa Liberal (quem?, perguntarão muitos ingratos). Mal encarados, os líderes de tal movimento, vieram a considerar que as declarações de Lopes ao Expresso mostravam que estávamos perante o enésimo socialista que olha para o Estado como solução. Parêntesis: sabe-se como há uma parcela da opinião publicada portuguesa que durante décadas, e até aos nossos dias, considerou que não havia direita em Portugal, pelo que, está mesmo a ver-se, Rui Rio é socialista, Santana Lopes idem aspas (depois desta entrevista, nem se fala!...), todo o mundo é socialista ("sou social-democrata como toda a gente", era uma das citações preferidas por Fernando Savater, com efeito). Seguiu-se a pequena intriga acerca de saber quem convidou quem - faltasse a pequena intriga, não seria um affair Santana Lopes - para as ditas negociações, salvas pela Democracia21, outro movimento que tem entusiasmado milhares de portugueses como se conhece, igualmente liberal - ena, outro! espera: se já existia a Iniciativa Liberal, se no CDS, há já vários anos, houve uma "tendência liberal" que chegou a reunir 300 militantes, se houve Passos ainda recentemente no PSD, para quê outro movimento a representar, aparentemente, o mesmo? Adiante - que não se comoveu com as declarações de Lopes ao semanário da Impresa, não lhe aplicou o mesmo exame rigorista e o recebeu, ou propôs recebê-lo, de braços abertos. Santana, apesar do que disse ao Expresso, também não terá visto nenhuma incompatibilidade entre ideários - o seu e o da Democracia21 (que parece que é o mesmo, ou não, da Iniciativa Liberal, da tendência no interior do CDS, ou de Passos no PSD). 

Quando assumiu a actual cisão com o PSD, Santana Lopes pediu que se lesse atentamente a entrevista em que explicaria os motivos antes de se emitir opinião. Li as explicações à Visão do ex-PM. Mais de metade da entrevista, em tom menino guerreiro, com a tela da lágrima no canto do olho ao fundo, pontapeado pela família na incubadora (e aquela ideia de que tinha superado tudo isso, da maturidade, de que não guardava nenhum desses desaforos e tal?). E uma coisa substantiva? Nada. "Trataram-no mal", resumia, esta semana, aí uns dois meses depois da primeira entrevista de Santana, Conceição Monteiro, ao DN. Na SicNotícias, Carlos César disse a Santana que teria que explicar melhor o porquê da sua saída do PSD, e ele que sim, mas que estava em reflexão. Concluída esta, saiu um discurso económico, honra lhe seja, de uma social-democracia em estado puro e o conservadorismo em matéria de valores que tem sempre má imprensa - poder-se-ia dizer, um discurso democrata-cristão como interpretado em algumas latitudes; e do qual o último Portas, ou um João Jardim, com graus de convicção manifestamente diversos, ensaiaram -, a que se juntou um euro-cepticismo da vigésima quinta hora. Tudo soou pouco verosímil em Santana Lopes. 

Agora, os amigos vão descortinar-lhe densidade de horizonte nesta saída (pela qual nem o próprio respondeu) e outros, pelo menos, encontrarão a habitual "intuição" (genial) política: Lopes anteciparia para Portugal o que decorria já, há vários anos, noutros países, a implosão do centro (político) e a reformatação do sistema político-partidário (português). Digamos que é mais uma profecia que se cumpre a si mesma, no dividir (para reinar) à direita (na medida em que, à falta de lastro doutrinário entre tantos concidadãos, a personalidade chega; vejam-se os resultados de Marinho e Pinto nas últimas europeias). 

Miguel Pinheiro, no Observador, assinalou Santana Lopes como, talvez, o político, ou um dos políticos, mais superficial do país. Num Verão normal, o affair Santana seria o ideal para a estação tola. No resto do ano, dir-se-ia "não há paciência...". 

José Miguel Júdice, porque já não há estações, viu, com mais este caso, o "fim do PSD como o conhecíamos". É muito possível que tenha razão.

Adenda: o Expresso noticia, este Sábado, que Santana Lopes, ao contrário do que estava agendado, não chegou a encontrar-se esta semana com a líder do M21 (ainda que o tivesse já feito três semanas antes, de acordo com o Sol). E que, aceitando negociações entre as partes, não as vê numa lógica de fusão, isto é, terá uma partido autónomo. O Sol garante Miguel Pinto Luz na corrida para 2019 - ainda que, diga-se, a sua intervenção no último Congresso tenha sido muito frouxa. A Visão é a primeira a colocar a possibilidade, mesmo que académica, de Rui Moreira ser candidato à Presidência da República no pós-Marcelo.

Democracia

Democracia promete, "apenas", cidadãos em vez de súbditos, e os pólos "liberdade" e "igualdade" nunca podem extremar-se de tal modo que o pólo oposto se perca, sem que igualmente em causa fique a própria sociedade política.

Porque la democracia nunca se propuso como el más eficaz sistema de gobierno, el que resuelve mejor los problemas o los evita, el que aumenta la riqueza de las naciones o garantiza la idoneidad de los gobernantes, el más capaz de controlar los ímpetus rapaces o destructivos de los humanos. La democracia no promete una sociedad políticamente mejor, sino una sociedad política. Los otros sistemas renuncian a ello y organizan órdenes jerárquicos, ganaderías humanas cuyas reses pueden estar bien alimentadas, ser prósperas y retozar alegremente juntas, no tener demasiadas quejas, quizá hasta ser plácidamente felices. Pero les falta la libertad de gobernar y gobernarse, sin la que no se es sujeto político. Están sujetos por el gobierno pero no son sujetos gobernantes y por tanto carecen de verdadera sociedad. Es posible que los desposeídos de libertad política no la echen en falta siquiera, pero ahí tropezamos con el punto intransigente —sine qua non— de la democracia: no se admite la libertad de renunciar a la libertad. Paradójicamente, en la vieja Atenas la asamblea planteó alguna vez votar si seguían con la democracia o renunciaban a ella...

(...)

“Me llamo Erik Satie... como todo el mundo”, respondía el músico a quienes requerían su nombre. En otro campo, cuando preguntemos a un europeo cual es su filiación política, si es sincero responderá: “soy socialdemócrata... como todo el mundo”. Porque la socialdemocracia es hoy la ideología política que mejor expresa ese doble carácter que Paul Thibaud ha llamado “socio-liberalismo” y que ha sido hasta ahora, al menos desde la II Guerra Mundial, el substrato ideal sobre el que se sostiene el sistema democrático. Sus principios pueden resumirse así: toda riqueza (económica, intelectual, emotiva...) es social. Nadie se enriquece en la isla de Robinson, por grandes que sean sus talentos, ni Mozart hubiera desarrollado su genio en una tribu de bosquimanos: por tanto toda riqueza implica una responsabilidad social, para que revierta en el conjunto de los socios el provecho que tiene su fundamento en la institución colectiva. Pero es no menos cierto que la autonomía individual es el origen de la innovación y creatividad. Por tanto el desarrollo de la individualidad debe ser fomentado, su originalidad respetada y su libertad garantizada legalmente. Esta combinación no es de derechas ni de izquierdas, sino civilizada.

Fernando Savater, ElPais, 19-04-2017. Na íntegra, aqui.

Da leveza

1. Para Gilles Lipovetsky, a leveza, em si mesma, não é má. Apenas "a leveza fútil erigida em ideal de vida supremo" (p.333). Em realidade, "o perigo não é a leveza frívola, mas a sua hipertrofia, quando invade a vida e sufoca as outras dimensões essenciais da existência: a reflexão, a criação, a responsabilidade ética e política. A leveza de frivolidade não é uma coisa dramática em si mesma, e só se torna dramática quando se impõe como modo de vida dominante a ponto de abolir aquilo que faz uma vida humana «rica». Haverá algo mais aborrecido do que a frivolidade?" (p.333). Diferentemente, "a verdadeira leveza" reclama "trabalho esforçado, disciplina, coragem de suportar as dificuldades", em uma luta "contra a agitação e o frenesim do mundo moderno" (p.334). Uma vida sem a leveza, o "amar tudo o que existe" (nietzscheano), perderia a sua graça, embora o estado da mesma não se encontre num programa (um livro, um conselho, seja o que for), sendo a sua brevidade, tal como a brevidade do seu estado contrastante, da sua natureza.

2. Em Da Leveza, e concentrando-me no capítulo final, dedicado à política, Gilles Lipovetsky observa que o momento inicial de um tempo descentrado do futuro, afastado das grandes narrativas, dos grandes sistemas de sentido teve na "economia da leveza consumista" um lugar charneira: "alterou a relação dos homens consigo próprios, com a sociedade e com a História" (p.310). Diversamente dos maiores críticos desta sociedade centrada no consumo - os Popper, Steiner, Adorno, Debord, Castoriadis -, Lipovetsky pretende mostrar o outro lado da moeda - as consequências "positivas" que esta sociedade aduz ao campo político -, quando não (quase que exibe) a sua preferência e defesa deste mesmo estádio cultural em que nos situamos. Na medida em que, sobre um dado momento societário, apenas divisar-se sinais de condenação se afigure como algo pouco interessante, ou produtivo, as lições de Lipovetsky têm um lugar com alguma pertinência (neste dilucidar do tempo que vivemos e de encontrar zonas de conforto para nele nos situarmos); na medida em que a análise possa, eventualmente, escamotear o que, neste entorno social, se presta a consequências muito negativas, é menos útil.
"Pátria", "nação", "revolução", "social-democracia", "liberalismo", ou "comunismo" serão palavras que hoje não mobilizam. Os efeitos dos totalitarismos tornaram a suspeita sobre as ideologias de tal modo agudas que a desmobilização se tornou a opção (preferida). Mas não só: uma sociedade consumista tende a centrar-se nos interesses individuais, e muito menos no que é "público". As pessoas estão menos interessadas, e muito pouco aptas, a um pensamento sistemático, elaborado, e centram-se em pequenas causas, fragmentárias, com um interesse ocasional - não necessariamente apatia - pela política. Esta, perdeu o (seu) carácter "heróico" (uma anotação, esta, relativa à heroicidade, e ao carácter pontual e não sistemático de actuação na política. na qual Lipovetsky e Innerarity concordam). Todavia, questionar-se-à o leitor, se se pede tanto à política, se a revolta contra o "establishment" é tão grande, se a "raiva" contra políticos que utilizaram mal o veículo que poderia mudar para melhor as vidas de tantos cidadãos, se o irrealismo no que se pede à política face ao que a política pode dar é tão manifesto, não há aqui uma dimensão justamente "heróica" assacada à política (mesmo que nela não nos envolvamos "heroicamente")? Como compreender esta contradição (e estas expectativas)? Por regra, não se é (a generalidade das pessoas não é, hoje), portanto, segundo, Lipovetsky um "social-democrata hard" ou um "liberal hard", etc., porque não se investe apaixonadamente (nem sistematicamente, de modo racional-dogmático) na ideologia. Isto, sublinha o filósofo, com interesse, leva a que, por exemplo, e ao contrário do que muitos pensam, a democracia esteja mais consolidada do que nunca: não havendo apaixonados, na globalidade, por sistemas e ideologias contrários à democracia, como os houve no séc.XX, isso significa uma consolidação e aceitação da democracia - que, assim, nunca será posta em causa - como não havíamos tido (até há poucas décadas). Será mesmo assim? Quando olhamos para os inquéritos relativamente ao empenho que o Estado deve (ou não) ter em matéria de protecção social, nos EUA, vemos como o eleitorado se divide, sistematicamente, ao meio (seja qual for o candidato dos dois maiores partidos norte-americanos, cada bloco não desce abaixo dos 40%, com lógicas, pois, muito sedimentadas). Se a centralidade da "política identitária", como constatava Innerarity em Política em tempos de indignação, conheceu nova vindicação na passada terça-feira, não menos clara é esta linha de fractura ao nível da economia política: ora, isso pode levar-nos a perguntar se não há uma linha muito clara de identidade política (nestes termos do papel do estado da Economia) que não transformando, necessariamente, alguém em "social-democrata hard" ou "liberal hard", ou, muito menos, com um pensamento sistemático em algum dos lados, vincula uma parte significativa do eleitorado a uma linha político-ideológica clara.
Note-se, ainda, que Lipovetsky não se refere apenas às "religiões seculares" (ideologias), mas, ainda, às religiões propriamente ditas como tendo perdido a capacidade de influência e conformação (dos indivíduos e das sociedades) que antes haviam tido. Desaparece a fronteira Igreja-mundo, p.ex., regista. Precisamente, aqui, uma questão-chave: a violência política, a luta por grandes ideais, qualquer finalidade perderam-se e assim, dado que ninguém luta por coisa alguma (que não um interesse momentâneo, particular, que contenda com a "esfera pública"), então o regime político não é posto em causa (mas também, não pode deixar-se de sublinhar, não teremos, neste contexto, nenhuma defesa acrisolada do mesmo). Vejamos: adaptando o célebre dito de Chesterton "quem não acredita em nada, está disposto a acreditar em qualquer coisa". A combinação de uma recusa de ver o outro como semelhante, para o qual faça sentido carrear, através de impostos, algo do meu rendimento, com um niilismo desenfreado - este último ponto muito sublinhado, por diferentes comentadores, nos últimos dias, no caso norte-americano - não conduziu à vitória de trump (e a outros populistas que disseram o mesmo; leiam-se as declarações de Sílvio Berlusconi neste pós-eleições americanas)? Creio que, aqui, Lipovetsky negligencia os efeitos destrutivos, politicamente, de uma ausência de recursos - axiológicos, mundividenciais e político-ideológicos - na actuação eleitoral dos cidadãos (que, por exemplo, desconhecem tanto uma doutrina social e como esta se ancora, como o princípio da diferença rawlsiano - não por acaso, Eduardo Paz Ferreira diz que a primeira teorização do Estado Social é de Rawls; quer dizer, como, sem tais recursos (imateriais), posso suplantar qualquer tendência eventual para me recusar a qualquer distribuição, ou redistribuição?).

Em todo o caso, importa notar, Lipovetsky reconhece que os ataques, terroristas, perpetrados por jovens ocidentais, "são a prova da incapacidade do universo frívolo para responder a todo um conjunto de exigências de fundo dos indivíduos hipermodernos: sentido da vida, identidade social colectiva, referências estruturantes, auto-estima" (p.308). O sentido da vida, pois, é demandado, segundo esta visão, que, desta forma, se afasta da ideia de A era do vazio de que "não há sentido e ninguém quer saber". O recuo dos sistemas de sentido, reconhece aqui o autor, pelo contrário, ao deixarem tanta gente ansiosa, insegura, sem certezas, se permitiu a emancipação individual - a destradicionalização - deixou a pessoa num salto sem rede.

Há um paradoxo curioso relativamente à muito evocada questão das redes sociais que é a da sua ligação com as novas gerações - e os resultados mostrarem que estas, no concreto caso norte-americano, terem votado, maioritariamente, contra Trump (ou a favor de Hillary; isto, se quisermos personalizar - outro traço, o não programático, dos tempos hodiernos). Ainda assim, muitos apostaram na candidatura republicana. Mas votem onde votarem os mais jovens, ou os menos jovens, o que sempre se perguntará é se a não leitura de (bons) jornais, a ausência de mediação, de contexto, de opinião diversa e de contraditório, o reallity show permanente, a politica-espectáculo não permitirá, cada vez mais vezes, que o grotesco se imponha (politicamente também). A política inscreve-se numa cultura, como dizíamos.

Sobre o racismo, Lipovetsky escreveu: "Tanto em França, como noutros países europeus, assistimos a uma liberalização da expressão racista e antissemita, a um aumento das declarações abjectas que visam os ciganos, os muçulmanos, os judeus e os negros: o discurso racista já não é tabu. Enquanto o populismo se desenvolve um pouco por toda a Europa, cerca de três em cada dez franceses declaram-se «bastante racistas» ou «um pouco racistas» (...) [Porém] O racismo contemporâneo abandonou a ideologia da hierarquia das raças e já não sustenta uma visão desigual dos homens: o outro já não tem um carácter substancialmente diferente. Podemos detestá-lo, mas já não é um ser ontologicamente diferente" (p.309). Lipovetsky não explica porque o "detestamos", e como tal se compagina com o nos considerarmos iguais. Isto, numa sociedade que está longe de, em todos os campos, assentar em acquis da ciência para deixar de discriminar - o que implicaria uma lógica racional da qual nos vemos muito afastados (e na qual alguns não deixam de regozijar-se pela manifestação de liberdade que essa atitude contém, mesmo que não gostemos da atitude - cf. Fernando Savater, ElPais, 13/11/16; perspectiva da qual me afasto, consubstanciada na imagem, utilizada pelo filósofo, sobre a atitude perante uma casa em chamas, em que o homem livre seria o que se manteria em casa, mesmo com o fogo, cantando salmos. O que fugiria de casa, segundo o autor, apenas responderia ás circunstâncias. Eu, que não sou filósofo, chamaria a isso apenas suicídio, uma opção tão livre - pelo menos para aqueles que não consideram que este é sempre, ou em algumas ocasiões, resultante de uma perturbação mental -, quanto a de não querer morrer). Fernando Medina, há dias, chamava a atenção, precisamente, para este ponto: a sua geração nunca pensou que depois de 1945 fosse possível voltarmos a ouvir um discurso abertamente racista e xenófobo, como o que encontramos ao longo desta campanha norte-americana (mas não só). Aí, razão a Pacheco Pereira: não há "progresso" (moral, ético, político), a História não mostra ter uma "teleologia", e o "novo" e o "velho" são catalogações ou ingénuas ("não voltaremos a ouvir falar de racismo"), ou interessadas ("os protestos são uma coisa do século XIX"). Ainda que a "presentização" diagnosticada por Lipovetsky (e muitos outros autores) seja, para mim, uma análise correcta da realidade (no que isto confronta o último escrito de Pacheco Pereira no Público). A História permanece em aberto.

Quixote

Aprendendo com Javier Cercas (na mesa-redonda com Fernando Savater e Carmen Reinares, na celebração do 80º aniversário de Mário Vargas Llosa, ontem, em Madrid)

Nem Cervantes receberia o prémio Cervantes. Quando D.Quixote é publicado, o livro é, com efeito, muito popular, mas recebe o desprezo das elites. Enquanto a obra é lida em voz alta, e até os analfabetos memorizam passagens, personagens, episódios, uma nota de uma carta de Lope de Vega dá conta da recepção pelos eruditos: "ninguém é tonto ao ponto de elogiar Cervantes". Um século e meio depois, apenas, e, sobretudo, em Inglaterra a obra é reivindicada: "ficai com Gibraltar, e devolvei-nos a novela", ironiza, em Oxford, Cercas, a propósito daqueles que mais contribuíram para a divulgação (elogiosa) do romance de Cervantes - em França, Diderot, com Jacques, o Fatalista, dá, igualmente, o seu contributo (líquido) para a causa.

Porquê a recepção (ainda que um século e meio depois) em Inglaterra, e não na terra natal de Cervantes? Segundo Cercas, porque há uma ambiguidade fundamental na novela, em qualquer boa ficção, que se furta ao dogmatismo, à fácil separação e acomodação de etiquetas, bons contra maus, porque há bons que cometem, aqui e ali, atos terríficos, e maus que podem ter momentos de santificação antes de regressarem, de novo, ou aparentemente sem mudarem, à sua pele. Uma Espanha dogmatizada, ao contrário de uma Inglaterra democrática, impedirá este acesso às contaminações - de episódios e pessoas - entre bem e mal, ou de outras antíteses: Quixote como o exemplo do homem mais louco, e, simultaneamente, o mais lúcido dos cidadãos.

Enquanto ouço a explicação, pergunto-me fundamentalmente: esta solução para o enigma não responde ao facto de, afinal, a sociedade (popular) espanhola ter acolhido tão bem o livro (afinal, ela imune ao dogmatismo?). O certo é que ninguém imita o estilo cervantino tempos a fio, no país vizinho.

Javier Cercas conta como escutando o drama de um seu amigo, bom escritor, acerca do fim do matrimónio deste, decide responder-lhe/confortá-lo afiançando que se há pessoa melhor preparada para lidar com o problema em causa é precisamente ele, o amigo escritor, na medida em que nas suas obras tratou esses dramas, esses mesmos temas, como que antecipando-os, dando-lhes densidade psicológica, perscrutando seu núcleo íntimo, as suas desventuras, pesares, lutos.

Assim, a melhor ficção preparar-nos-ia para os mais difíceis acontecimentos, dar-nos-ia músculo, tornar-nos-ia insubmissos. E daí o medo que o poder teria/tem da boa literatura. 

Pois que foi Platão que baniu os poetas, a ficção - lembra Fernando Savater. É bom lermos nas cidades imperfeitas que habitamos. Ler, ir para outras paisagens, querer habitar outros lugares é impugnar a quotidiana realidade. É dizer: esta realidade não basta. Ora, a República (platónica) é a cidade ideal. Aí não há motivo para ler (ficção). É preciso que as pessoas estejam felizes. Não devem procurar outra felicidade, porque estarão saciadas na utopia posta em prática, na cidade perfeita.

Savater que lembrou, ainda, durante a sessão a proposta de um seu amigo, há uns anos, de um Serviço de Leitura Obrigatória - em vez do Serviço Militar Obrigatório - no qual os adolescentes/jovens fossem obrigados, durante um ano e pico/dois anos a ler um conjunto de obras literárias decisivas. Falava, assim, com um sorriso - "a literatura não se presta a obrigatoriedades; a literatura ou é um prazer, ou não é" -, em resposta à denúncia de Carmen Reinares de que chegam hoje às salas de aula de cursos de literatura estudantes que não leram nada (de literatura mesmo). Começo o ano com um exercício: faça um resumo do último livro que leu. E uma aluna: o último livro que li foi "A importância das fibras na alimentação" (ou coisa parecida). Claro, diz Carmen, a culpa é minha, a pergunta devia ser qual a última obra literária, mas estava à espera que me falasse de um livro do Mário (Vargas Llosa) ou do Javier (Cercas) e a resposta foi aquela. Então e nós, questiona Savater? No âmbito do ensaio não temos hipóteses nenhumas. Vemos o número um do top e é: "Guia dos melhores restaurantes do país" (ou coisa parecida). Como vamos nós poder lutar contra isso? (risos)

Contemporâneos

Fernando Savater sobre Albert Camus

ALBERT CAMUS, UN SIGLO DE LITERATURA Y COMPROMISO »

Albert Camus, filosofía de un espontáneo

Fernando Savater, ElPais, 07/11/13

¿Camus, filósofo? En todo caso “un filósofo para alumnos de bachillerato”, se burlaron en su día los detractores. Hoy sigue siendo la opinión de no pocos académicos. En efecto, como señaló Sartre desde la primera hora (ni siquiera se conocían personalmente aún) “Camus pone cierta coquetería en citar textos de Jaspers, de Heidegger, de Kierkegaard, que por otra parte no siempre parece entender bien”. ¡Tocado! En “El mito de Sísifo”, añado yo, repite el tópico de un Schopenhauer indecente predicando el suicidio ante una mesa bien servida: pues bien, Schopenhauer no recomendó el suicidio, todo lo contrario. Ese tipo de erudición no es lo suyo, lo cual no le descarta como pensador como aclara el propio Sartre de los buenos tiempos: “Sus verdaderos maestros son otros: el contorno de sus razonamientos, la claridad de sus ideas, el corte de su estilo de ensayista y un cierto tipo de siniestro solar, ordenado, ceremonioso y desolado, todo anuncia un clásico, un mediterráneo”. Más tarde también Czeslaw Milosz, que le estaba agradecido por ser uno de los poquísimos intelectuales que le acogió bien cuando huyó del comunismo, le defendió contra la acusación común de que carecía de doctorado filosófico: “Pero, en primer lugar, ¿qué se entiende por filosofía? Para algunos, como Camus, la filosofía exige una alimentación casi carnal y se rehúsan a hablar de las cosas que no tocan por sí mismos”.

Entonces ¿era o no era filósofo? Digamos que fue un espontáneo que saltó al ruedo de la filosofía sin llevar nada más que su hambre vital de voyou argelino y la vergüenza torera de no aceptar una existencia irreflexiva. El capote con que dio sus primeros pases en esa faena improvisada (“El mito de Sísifo”) fue el absurdo, mucho más que una palabra y algo menos que un concepto. El absurdo no es el sinsentido del mundo, sino la falta de sentido en un mundo que nosotros –los inventores y huérfanos del sentido- reclamamos que lo tenga: “El hombre se encuentra ante lo irracional. Siente en sí mismo su deseo de felicidad y de razón. El absurdo nace de esa confrontación entre la llamada humana y el silencio sin razones del mundo”. El absurdo no es un dato elemental sino un divorcio: la demanda de los hombres y la callada por respuesta del universo, un amor imposible. La peculiaridad del absurdo es que deja der serlo si lo aceptamos como tal: es un pensamiento inaceptable y sólo si no lo aceptamos, si nos sublevamos contra él, podemos pensarlo. No es una idea, ni mucho menos una doctrina, ni siquiera algo que pueda explicarse en el aula, como las categorías de Aristóteles o la dialéctica trascendental de Kant. El absurdo… ¡eso hay que vivirlo! Tal como decimos de otros padecimientos. Por eso se presta mejor a la narración que al tratado. Pero se equivocan quienes expulsan a Camus del jardín de la filosofía, porque sin la filosofía no se entienden ni se justifican sus ficciones, que son el modo que utiliza para hacerla comprensible. “¿Por qué escribes novelas o dramas teatrales?”, pregunta la filosofía; y Camus responde: “Para vivirte mejor…”.

Intelectualmente el absurdo es un callejón sin salida aunque la vida consiste precisamente en hacer como si la tuviera. El muro que nos cierra el paso es infranqueable, pero nosotros pintamos voluntariosamente una puerta en él y la puerta se abre…o al menos nos permite imaginar que se abre y salimos por ella. De esa puerta pintada en el muro de la realidad, imposible pero irrenunciable, es de lo que habla “El hombre rebelde”, donde por segunda vez el espontáneo Camus se echa al ruedo de la filosofía. La primera faena se la perdonaron como una manifestación de simpática inexperiencia, pero por esta otra ya fue seriamente sancionado por los comisarios de la plaza. “Me rebelo, luego somos”: ¿habrase visto mayor atrevimiento? Sublevarse entonces no es una consecuencia histórica de la solidaridad, sino que la solidaridad nace a partir de la individualidad que se subleva por impulso metafísico. El ser humano se rebela y al hacerlo descubre la humanidad que le vincula a los demás. Los dogmáticos de la revolución comprendieron que ésta, violenta y totalitaria, forma parte del muro de la realidad contra el que se insurge el rebelde. “Los hombres mueren y no son felices”, resume Calígula. Pero cada hombre puede rebelarse contra lo que impone la muerte y la infelicidad, descubriendo así su camaradería con los demás. Y esa rebelión no es simple grandilocuencia, sino búsqueda de soluciones políticas, es decir, contra el estado de guerra que exige mantenerse en el odio. Para Camus, la democracia –despreciada por los revolucionarios y por Sartre- tiene el gran mérito de solicitar modestia: nadie puede zanjarlo todo por sí mismo, hace falta el consejo de otros y el acuerdo. Rebelarse contra la infelicidad del terror exige evitar el absolutismo decapitador de los principios y a menudo atenerse a los matices, a las medias tintas: ¡qué bien comprendemos hoy, tras las contradicciones de las primaveras árabes, la actitud tentativa y fluctuante de Camus ante el conflicto de Argelia a finales de los años cincuenta!

En Youtube puede verse una breve filmación de Albert Camus en la que, con una sonrisa y aire de pillo, finge ante la cámara muletazos sin toro ni muleta. Es un espontáneo, el maletilla que aspira a la gloria. O que ya la conoce: “Comprendo aquí lo que se llama gloria: el derecho de amar sin medida” (Bodas).

Fernando Savater e a social-democracia

Ciudadanía fraccionada

En una de sus cartas, Voltaire asegura que los humanos tenemos un número determinado de dientes, cabellos e ideas que con los años vamos perdiendo paulatinamente hasta quedar reducidos al despojado modelo que la vejez presenta al público. Puedo dar fe personal de ese desguace, pero no todos sus registros me parecen igualmente deplorables. En concreto el adelgazamiento de la provisión ideológica tiene bastante de beneficioso.

La experiencia demuestra que rebosar de ideas no es señal de gran inteligencia, sino más bien de lo contrario: los sabios las someten al mismo régimen que las juergas y se permiten muy pocas. A quienes no lo somos, nos viene bien que el tiempo nos desbroce de la excesiva facundia, sobre todo en lo político. A mí me ha dejado reducido al ideal socialdemócrata y poco más. Ya sé que el término les suena peyorativo y anticuado a amigos a los que intelectualmente aprecio, porque les recuerda la propaganda ineficaz o nociva de ciertos socialistas al hispánico modo, pero a mi juicio equivale al sentido común (un punto escéptico) aplicado a la gestión de lo común. Aún más, creo que se trata ni más ni menos de lo que George Orwell (a quien por cierto ahora algunos, a propósito de Snowden, confunden con Mercedes Milá) llamaba common decency, la decencia corriente en lo que toca a lo común.

Ahora estamos viendo que la socialdemocracia, con su combinación cívica de derechos y deberes, su énfasis en la defensa de un espacio vital y unos servicios públicos no sometidos a la mera regulación comercial y su principio de que toda riqueza es social y por tanto debe ser socialmente responsable, no es una aspiración política facilona ni aburridamente modesta como algunos han podido suponer. Aún menos, desde luego, una suerte de totalitarismo light que marchita o proscribe la excelencia individual. Más bien se trata del auténtico esfuerzo revolucionario de la era contemporánea, contra la que han ido creciendo obstáculos institucionales y económicos que revelan el fondo subversivo de sus aparentemente sosegadas propuestas. Lo que parecía un ideal domesticado se ha convertido por la zapa de intereses reaccionarios en casi una utopía. En efecto, la socialdemocracia nunca ha pedido el sol a media noche, sino una red de alumbrado público eficaz cuando se pone oscuro. Eso la enfrenta por igual a quienes claman que debemos resignarnos a las tinieblas pues son naturales (salvo para los héroes capaces de conseguir su propia linterna) y a los que recomiendan apedrear las pocas farolas que pueda haber y exigir el amanecer ya o nada.

En el fondo, los movimientos ciudadanos como el 15-M y derivados, aunque peraltados en ocasiones por declamaciones radicales de hoja caduca (véase el párrafo primero de esta nota), lo que coinciden en exigir es la recuperación de los puntos perdidos o jibarizados del ideario socialdemócrata. Zarandeados por una crisis que exige reformas de calado, pero también se presta a servir de coartada a retrocesos antiigualitarios, los más adormecidos han cobrado conciencia de que el llamado Estado de bienestar no tiene piloto automático y que nada socialmente bueno está garantizado para siempre si sus beneficiarios no quieren o no saben empeñarse políticamente en conservarlo y actualizarlo.

Se nos ha dicho que no solo los ciudadanos de a pie padecen la tormenta actual, sino también grandes inversores, entidades bancarias y hasta Gobiernos, nacionales o regionales, para cuya recuperación debemos consentir en sacrificios… por nuestro bien. Pero aunque puede que, lo queramos o no, los problemas de los poderosos sean nuestros problemas, “lo que es seguro es que sus soluciones no son nuestras soluciones”. Tomo la cita del muy sugestivo y didáctico libro que ha dedicado Félix Ovejero a la teoría de la democracia a partir del 15-M: ¿Idiotas o ciudadanos? (ed. Montesinos). Un oportuno prontuario de cómo mantener y poner al día las reivindicaciones de la socialdemocracia en la estación poco propicia, sin abandonismo resignado ni autocomplacencia.

A mi juicio, lo primero que hay que recobrar es la dimensión política de cada uno y todos en la palestra democrática. Ser político en el sentido auténtico del término, no en el insultante y pueril, es preferir enmendar errores a linchar culpables. Para ello no basta con tener claros los legítimos intereses particulares sino buscar la forma de encuadrarlos y defenderlos en el conjunto de todos los afanes sociales, que también debemos considerar como propios para no fraccionar nuestra ciudadanía. Una de las exigencias más repetidas, sea con honesto fervor o por rutina demagógica, es que los políticos que ocupan cargos representativos deben salir de sus despachos y acercarse más a los problemas de la gente; pero, puesto que esa gente también está formada por políticos y no por idiotas aislados en sus reclamaciones, no menos oportuno sería que cada cual intentase imaginarse en el despacho del representante de turno, teniendo que armonizar demandas y urgencias contrapuestas. No vale monopolizar en provecho propio, aun legítimo, la voz del pueblo, porque esta rara vez suena con la unanimidad del orfeón. “La argumentación pública obliga a mostrar que, en algún sentido, las tesis defendidas se corresponden con principios generalmente aceptables, de interés general, y con la realidad del mundo” (F. Ovejero, op. cit.).

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Fernando Savater, ElPaís, 15/08/13.