Um certo mundo

Lo que más me ha sorprendido es que ha ocurrido en Estados Unidos, y en Reino Unido, y en algunos países que eran parangones de la democracia. No me sorprende que Polonia o Hungría se muevan en esa dirección, pero que Estados Unidos eligiese a alguien como Trump es algo que no habría predicho. Me sorprendió el auge de estos movimientos populistas en democracias consolidadas. Son un riesgo para el sistema liberal democrático que hemos creado. Es un fenómeno global, alejado de la agenda del siglo XX, pasa de la lucha sobre asuntos económicos a una más basada en la identidad. Es un movimiento preocupante, en el que los políticos usan su legitimidad democrática para atacar las partes liberales del sistema, como la Constitución, las instituciones… (...)

Y está bien, todos tenemos identidades particulares, pero en democracia también es importante tener sentido de comunidad, porque debes participar en el sistema político democrático, y si sientes que no tienes nada que ver con el resto de la gente por esas diferencias —relativas a raza, o género religión…— es un problema para la democracia. (...) 

El respeto a la diversidad cultural no debería extenderse a prácticas culturales que contradicen principios fundamentales de tu propia democracia. Uno de ellos es la igualdad de las mujeres y otro son los derechos LGBT. No puedes reducir esos derechos por respetar una cultura a la que no le gustan. (...)

Por ejemplo, hay ciertas interpretaciones del islam que no son compatibles con la democracia. ¿Es racista decir eso? No lo creo. (...)

Se ha producido una gran pérdida de empleos industriales que se han ido a China o a India y se ha hecho muy poco por proteger a los trabajadores afectados. (...)

Esos votantes son gente que creía que formaba parte de la clase media o media-alta trabajadora, que formaba parte del promedio, y ahora están perdiendo su estatus. Ese es el momento en el que un político populista dice: “Eso te ocurre porque vienen muchos inmigrantes, o porque las multinacionales se olvidan de tus intereses y se van” (...)

Así que tienes familias en las que la esposa o la novia es quien trae el sueldo y el tipo está desempleado, jugando videojuegos. Así que sufre un doble golpe a la autoestima: ha perdido el empleo y además le va peor a que a las mujeres. (...)

Lo que creo que de veras está agudizando la parte identitaria son las redes sociales, porque son plataformas que se adaptan perfectamente a las políticas de la identidad, donde puedes hablar con gente de todo el mundo que sea exactamente igual que tú y gritarles a los que piensen de formas diferentes. Es un impacto negativo de la tecnología. (...)

La gran pregunta es si esto es solo una recesión y nos vamos a recuperar o si vamos a una depresión de largo plazo. Soy optimista en general porque no veo una alternativa real más atractiva que la democracia liberal. No creo que la gente vaya a adoptar en breve un modelo como China. Viktor Orbán está teniendo muchos problemas con ese sistema iliberal que quiere crear (...)

No fue solo la desaparición del comunismo, sino una caída amplia de la izquierda en toda Europa. No parecía haber muchas más alternativas a la del centroderecha. Lo que está pasando en EE UU y en Reino Unido es en gran medida una versión del capitalismo de libre mercado sin restricciones. Las empresas americanas están dispuestas a exprimir a sus trabajadores por cada céntimo usando su dominio del mercado. Eso es cierto incluso con empresarios de pensamiento liberal como Jeff Bezos en Amazon, que es terrible para sus trabajadores. Creo que es porque no se ve una alternativa de izquierdas realista y la gente cree que se puede salir con la suya. Como no hay competencia, no hay incentivo para hacer un capitalismo mejor. (...)

Creo que el sistema político estadounidense está en decadencia, la calidad de la democracia no es tan buena como en los periodos anteriores.

Francis Fukuyama, entrevistado por Amanda Mars, ElPaís, 14-04-2019. Na íntegra, aqui. 

Sumário semanal

*De acordo com as contas de Nuno Garoupa, no Público, o PS precisa de obter 1,5 milhões de votos nas europeias de Maio, para chegar aos 40% nas legislativas de Outubro. Sem o milhão e meio de eleitores, então a maioria absoluta nem sequer se considerará como possível. Já Paulo Sande, da Aliança, para ser eleito, deverá conseguir alcançar 120 mil votos.

*Um dos mais reputados especialistas em Direito do Trabalho, em Portugal, o Prof. Fausto Leite, ainda no Público, qualificou a greve dos enfermeiros, nos termos em que tem sido levada a cabo, como "escandaloso abuso do direito à greve".

*A Ler, apresentando Identidades, de Francis Fukuyama: "Fukuyama no seu melhor momento, com um tema fundamental". 

*Bruno Vieira Amaral, também na Ler, recordando recente notícia de The Guardian que dava conta do fecho de 130 Bibliotecas, no Reino Unido, no último ano: "quando é preciso cortar nos custos a tesoura das autoridades tem uma atracção especial por bibliotecas. Os custos destes cortes para toda a sociedade só serão visíveis dentro de alguns anos. Acabarão por afectar hábitos de leitura, sim, e acabarão por contribuir para o esquecimento de obras e de autores que, hoje, já só sobrevivem nas estantes das bibliotecas públicas. Mesmo que as editoras possam recuperar alguns nomes do passado (...) é sempre muito maior o número daqueles que não encontram espaço no mercado editorial e, como tal, vão desaparecendo lentamente da memória colectiva" (p.15). 

*"Também há várias correspondências que parecem ser dignas de nota, da perspectiva da Arquipatologia de Montalto, na poesia portuguesa quinhentista. Por exemplo, a "insânia dos amantes" é uma designação compatível com a caracterização que Camões faz n'Os Lusíadas, na voz da ninfa Galateia, do comportamento do vento Bóreas: 'Se já não pões a tanta ânsia freio/ não esperes de mi daqui em diante,/que possa mais amar-te, mas temer-te,/ que amor, contigo, em medo se converte'. Ou quando Sá de Miranda conclui um poema que começa com o verso 'Não vejo o rosto a ninguém' com a asserção 'na meta do meio dia/andais entre lobo e cão'. O poeta talvez não esteja simplesmente a referir-se às constelações, como tem sido interpretado, mas a comportamentos designados por Montalto como "a insânia lupina ou canina"(Hélder Macedo, Arquipatologia, JL, nº1258, 19 de Dezembro a 1 de Janeiro de 2018, p.35)

*João Pereira Coutinho, na Sábado (03-01-2019, p.130), repetindo os clássicos: "O ócio é a base da civilização. Sem esse tempo de repouso, de escuta e de imaginação, tudo o que uma sociedade produz são seres estéreis e esgotados, incapazes de pensar, conversar ou criar. Animais, em suma, que vivem entre a charrua e o curral, até ao dia do matadouro"

*Hannah "Arendt estudou com bastante profundidade a física contemporânea e encontrou-lhe o centro nevrálgico: orgulhosa da sua objectividade, da sua capacidade de aparente neutralidade analítica, da sua linguagem pura e simplesmente quantitativa, fazendo uma economia absoluta de emoções, a física actual) que é uma metonímia da Ciência no seu conjunto) tornava-se cúmplice da devastação da Terra, tornada visível como força avassaladora e aparentemente sem mecanismo interno capaz de a refrear, através do industrialismo e do consumismo. A ciência contemporânea cometia dois erros muito graves. Em primeiro lugar, reduzia a condição humana à capacidade cerebral, ou melhor ainda, à capacidade cálculo. A criação de indicadores como o quociente de inteligência (QI) dava expressão operacional a essa extrema redução, que só poderia constituir um factor de humilhação para a humanidade já que as máquinas são capazes de efectuar esses cálculos muito mais rigorosa e celeremente do que os seres humanos. Tudo o que sucedeu depois da morte de Arendt (1975), apenas acentua a sua exactidão. Os supercomputadores, a inteligência artificial, a robótica, as nanotecnologias, as imensas possibilidades da eugenia através da bioengenharia, apenas reforçam a sagacidade de Arendt. O segundo erro por ela detectado no "pensar" da ciência contemporânea, reside na perda total da linguagem natural em favor de uma linguagem formal, partilhada por homens e suas máquinas em prol da objectividade e da eficiência de desempenhos operacionais. Com isso, caímos no perigo da perda do "senso comum" (sensus comunis). A ciência contemporânea tende - por isso e sem disso ter uma clara consciência - a cortar as raízes da humanidade com a Terra, como única morada da humanidade no Universo, desprezando as consequências profundas que tal estado de coisas acarreta para a nossa existência e a nossa condição de criaturas mortais. Não admira, portanto, que a ciência contemporânea, ao degradar a relevância, singular e insubstituível, da Terra e a estatura do homem como ser mortal, tenha contemporizado com a máquina de destruição do planeta, que se encontra concentrada numa redução da esfera social à esfera da economia, e desta à esfera das transacções, culminando esta no puro conceito de um caital que apenas se quer a si próprio" (Viriato Soromenho Marques, Hannah Arendt, a pensadora da Terra, JL, nº1258, 19 de Dezembro a 3 de Janeiro de 2019, p.33).

*Bolsonaro afirmou na primeira entrevista após a sua tomada de posse que há "demasiados direitos trabalhistas" - portanto, demasiados direitos dos trabalhadores nas leis laboras brasileiras - e que a sua equipa está a estudar acabar com os tribunais de trabalho. Paulo Rangel sublinhou, bem, que um dos traços dos populistas dos nossos dias tem sido procurar cumprir todas as promessas de campanha. O que em poucos dias foi dito pela nova Administração brasileira sobre porte de arma, terras para a agro-indústria, acicatar da repressão policial, despedimentos da função pública em função de uma vinculação ideológica (?) ao socialismo ou comunismo, culminando na questão do direito laboral só confirma essa tendência. E como as promessas foram sinistras...

Democracias iliberais e o fim da história

Visão: A democracia iliberal é o novo fim da História ou esses termos são contraditórios em si próprios? Pode haver democracia sem liberalismo?

Francis Fukuyama: Podemos ter democracias iliberais - alguns países têm esse tipo de sistema, mas o que me parece é que não é sustentável. Sem o liberalismo na democracia, há uma tendência para se perder os controlos de poder e para um crescente autoritarismo, que arruína os valores e os princípios democráticos. É o que vimos acontecer na Turquia e na Hungria.

[entrevista de Mafalda Anjos a Francis Fukuyama, na Visão nº1347, de 27-12-2018 a 02-01-2019, p.39]

P.S.: nesta entrevista, Fukuyama reflete ainda sobre as redes sociais - "as redes sociais estão desenhadas na perfeição para promover a política da identidade. Ali as pessoas podem anichar-se em grupos que pensam exactamente como elas, e onde se sentem mais à vontade para dizer coisas que noutros sítios seriam consideradas polémicas" - e na regulação de grandes companhias como o Facebook e a Google - "até um certo nível, a regulação é apropriada e também me parece que há grandes problemas pelo tamanho destas organizações: se elas tentam comportar-se como empresas de média ou publishers, tomando decisões sobre o que é apropriado ou não, é um problema, porque estão a tomar decisões para o mundo inteiro!" (pp.36-37)

O ano em revisão

Esta quinta-feira, a Visão escreve, pela pena de Mafalda Anjos, que "Fukuyama está de volta com um novo livro, essencial para quem quer arrumar ideias e perceber os movimentos políticos e sociais que perpassam hoje pelo mundo" (p.35).

Sobre "Identidades", fui, no Jas-mim, partilhando o que me pareceu essencial e que procurei sintetizar em texto para a universidadefm: 

Identidades

Talvez o politólogo Francis Fukuyama seja um bom, porque um ilustrativo guia, para compreendermos o que mudou na política internacional desde que, em 1992, publicou O fim da história e o último homem – célebre ensaio no qual, na senda de Hegel, preconizava que a finalidade da História era uma sociedade liberal-democrática com economia de mercado – até à actual edição de Identidades, o seu novo livro no qual assume duas mudanças essenciais no seu pensamento político: i) o reconhecimento de que é muito difícil erguer-se um Estado moderno, impessoal; ii) a possibilidade de que a democracia liberal moderna decaia ou ande para trás (quer dizer, Estados que chegaram a democratas possam retroceder no regime político adoptado).

Em 1970, havia no mundo 30 «democracias eleitorais», mas em meados dos anos 2000 estas haviam chegado a um número que se aproximava das 120 (p.13). Contudo, "algures na segunda década dos anos 2000" tais democracias recuaram, passando, nas palavras de Larry Diamond, por uma «recessão global». 

À expansão democrática, na sequência da queda do muro de Berlim, com o fim da antiga URSS e dos regimes comunistas no Leste europeu - ambiente/espírito no qual se enquadrou "O fim da história" de Fukuyama, rapidamente considerado de uma confiança, ingenuidade ou arrogância excessiva na idealização de um modelo político-económico único a uma escala global, indiferente a culturas, geografias, histórias, resultados económicos muito diversificados - sucedeu um retrocesso contemporâneo concomitante a x) uma aceleração da globalização e a xx) uma crise financeira-económica-social, com o seu cortejo de falências, desemprego, quebra do rendimento de milhões de trabalhadores em todo o mundo, ou seja, na síntese do investigador, "as políticas da elite produziram" grandes problemas (p.23). Países autoritários como a China e a Rússia tornaram-se mais "auto-confiantes e afirmativos". Passaram a emergir as chamadas «democracias iliberais» - e, aos exemplos mais habituais neste contexto, Fukuyama acrescenta, ainda, o caso da Tailândia (p.23). O descalabro da invasão do Iraque, e mesmo a intervenção no Afeganistão, iriam conduzir à radicalização (religiosa/política) de milhões de pessoas.

Se a política do séc.XX parecia organizada em torno do binómio esquerda-direita atinente a questões de tipo económico - a esquerda reclamando mais igualdade, a direita mais liberdade; as ditas "políticas progressistas" centradas nos trabalhadores, nos sindicatos e em partidos social-democratas que pretendiam melhores prestações sociais e melhor distribuição da riqueza, enquanto a direita se preocupava em reduzir o tamanho do estado e em promover a iniciativa privada (p.24), a certo momento da última década tais agendas, não tendo desaparecido, pareceram dar o lugar "a um espectro definido pela identidade". A esquerda procurou promover uma ampla variedade de grupos - negros, mulheres, imigrantes, hispânicos, comunidade LGBT - e a direita passou a um discurso em chave patriótica, ou mesmo nacionalista, associada esta a uma dada raça, etnia ou religião (isto é válido para o caso americano, mas não só).

Fukuyama reconhece, neste livro, a centralidade das questões económicas no agir humano - e daí os problemas fundamentais identificados (ausência de resposta aos afectados pela globalização e perda de rendimentos na sequência da longa crise iniciada em 2008) -, mas recusa o exclusivo motivacional deste: sem um quadro de «ressentimento» devidamente mobilizado, sedutor da parte da psique/alma humana que aspira ao reconhecimento (o thymos), as mudanças políticas a que estamos a assistir não teriam ocorrido: "o thymos é a parte da alma que almeja o reconhecimento da nossa dignidade; a isotimia é a exigência de se ser respeitado na base da igualdade com as outras pessoas; a megalotimia é o desejo de ser reconhecido como superior. As democracias liberais modernas prometem, e em larga medida oferecem, um grau mínimo de igual respeito, encarnado nos direitos humanos, o primado da lei e o direito ao voto. O que isso não garante é que numa democracia as pessoas sejam respeitadas igualmente na prática, em particular os membros de grupos com um historial de marginalização" (p.15). Outro problema é a recorrente existência histórica da megalotimia, que tanto deu origem a heróis como Churchill, ou «santos seculares» como Mandela, como tragédias como as de Hitler ou Mao. Possuirá a democracia liberal, ligada a uma economia de mercado, saídas para a megalotimia? Em O fim da história e o ultimo homem, Fukuyama, ironia da história, citava o exemplo de um tal Donald Trump que fazia desaguar a sua ambição e megalomania para o mundo empresarial. O que em 1992, com Trump no lugar de Trump, era a ilustração de que o modelo funcionava, em 2018, com Trump no lugar de César, as campainhas acendem em toda a sua extensão - isto, enquanto, de outro ângulo, o problema da isotimia é que nenhuma sociedade tratará de forma igual quem arriscou a vida pela comunidade (um bombeiro, um polícia, etc.), por exemplo, com quem fugiu ao primeiro sinal (e parece haver quem não aceite esta diferenciação).

Boa semana.

P.S.: "Desde que escrevi o livro, já surgiu um governo de direita populista em Itália, foi eleito um Presidente do Brasil de extrema-direita populista, e ambos os países vão desenvolver políticas que serão muito excludentes...o momentum favorece este tipo de políticos", diz Fukuyama na entrevista à Visão. 

"Identidades"

Outros tópicos a partir de Identidades, de Francis Fukuyama:

*Neste seu mais recente ensaio corrobora a ideia tradicional - ainda que por vezes impugnada, como surgiu, de resto, a propósito da candidatura de Bernie Sanders ou de diversos candidatos democratas, com propostas mais à esquerda do que o habitual, nas mais recentes eleições - de que os americanos, sejam de direita ou de esquerda, desconfiam do Estado (grande) - vide, p.198; 

*O politólogo refere-se ao vazio deixado pelo declínio do "horizonte comum partilhado" - em função do peso e ancoragem social da religião, que caiu, largamente, nas últimas décadas -, sustentando duas coisas: que ao religioso sucedeu o psicoterapeuta; mais: não raro do religioso, ele mesmo, esperou-se/espera-se um serviço terapêutico. Na vez das "verdades eternas" (p.124);

*Em matéria de requisitos de cidadania, a indicação de um exemplo muito curioso e ilustrativo do que hoje, em boa parte, está em jogo na europa. O Land alemão de Baden-Wurttemberg apesar da "sua própria herança conservadora católica" tornou a aceitação do casamento homossexual uma condição de cidadania. O que diz muito sobre o entorno cultural, e o olhar sobre este, que (se espera que) demanda a Alemanha, por parte de quem constrói tais requisitos e testes nos quais é preciso passar para se ser cidadão;

*Fukuyama segue o posicionamento de Samuel Huntington no que diz respeito à interpretação da identidade norte-americana. De acordo com Huntington, subscrito por Fukuyama, os EUA assentam na ética de trabalho protestante. A definição da identidade norte-americana, atente-se, não se faz, no entender destes académicos em termos étnicos ou religiosos; o que sucede é que para ser americano um cidadão nascido no Quénia, na Coreia do Sul, em Itália, na Austrália, no México ou no Iémen irão adoptar uma postura face ao trabalho que radicou em alicerces protestantes. Cada um destes cidadãos poderá ter a sua própria religião, no entanto, bem compreendido; o que eles serão é algo como "protestantes culturais" - pelo menos, face ao trabalho; 

*Creio que é bastante pertinente nesta hora democrática em que nos encontramos, sublinhar o Tocqueville que Fukuyama traz à liça, subscrevendo-o também: "Tocqueville (...) avisou contra a tentação das pessoas nas sociedades democráticas para se virarem para si próprias e se preocuparem exclusivamente com o bem-estar próprio e o das suas famílias. A democracia bem-sucedida, segundo ele, requer cidadãos que sejam patriotas, informados, activos, com espírito público e dispostos a participar nos assuntos políticos. Nesta era de polarização, poderíamos acrescentar que devem ser de espírito aberto, tolerantes de outros pontos de vista e prontos a compromissos em nome do consenso democrático" (pp.182-183);

*Francis Fukuyama equaciona os problemas da existência de vínculos a mais do que uma nacionalidade (dupla nacionalidade), tantas vezes ignorados/esquecidos/negligenciados: desde logo, a possibilidade de os dois países de que o cidadão é nacional entrarem em guerra entre si. Outros problemas, com exemplos pelo meio: em 2017, Erdogan, exortou os cidadãos com nacionalidade turca e alemã a votarem em políticos que favorecessem os interesses turcos. A que lealdade se entregam os cidadãos alemães de origem turca (beneficiando da cobertura e dos benefícios dos dois Estados, sendo que um dos quais não irá merecer a sua lealdade)? - vide, p.190; 

*Quando não há uma forte identidade nacional, uma narrativa conjunta - nomeadamente, passada pelo sistema educativo -, dificilmente os estados se aguentam, em particular enquanto democracias: as votações replicam/incidem sobre famílias, tribos, etnias, grupos religiosos;

*Para o investigador, é claro que "a identidade da Europa é hoje confusa, para falar caridosamente. Os proponentes da União Europeia não conseguiram criar um sentido forte de identidade pan-europeia que suplantasse as identidades dos seus estados membros. Essas identidades nacionais são tenazes e variam tremendamente entre si, indo de umas que são relativamente abertas e poderiam acomodar populações diversificadas, como a de França, a outras que criam barreiras deliberadas à assimilação de imigrantes, como as que adoptou a Hungria. A região não é tanto ameaçada por imigrantes como pela reacção política que os imigrantes e a diversidade cultural criam. Os demónios anti-imigrantes e anti-União Europeia que foram invocados são muitas vezes profundamente iliberais e ameaçam a ordem política aberta em que tem assentado a prosperidade da região" (p.176).

Política

Em Identidades, Fukuyama é muito tributário da teorização de Mark Lilla (citado expressamente a propósito na pág.141, alvo de agradecimento, no entanto, pelos contributos para a obra logo no Prefácio da mesma, p.18) quanto a uma esquerda que deixa de se dirigir à universalidade (dos trabalhadores e dos cidadãos) para se centrar em vários grupos particulares (negros, mulheres, hispânicos, homossexuais, asiáticos, etc.). Uma esquerda que abandona o terreno económico e migra para o cultural/identitário. Que abandona a classe trabalhadora ("o princípio do reconhecimento universal e igual se transformou no especial reconhecimento de certos grupos", p.114). Tal como outros autores, assinala que isso sucede, nomeadamente, porque é muito mais fácil, custa muito menos, conseguir ganhos em matéria cultural (ex: criação de quotas) do que melhorar a vida (económica, material) de vastos sectores da população. Com esta posição, contudo, a esquerda esqueceu que a soma das partes (múltiplas identidades) será inferior ao todo (anterior). Muitos operários que ainda sobejam do processo de desindustrialização acabam por cair no regaço de forças de extrema-direita em inúmeros países. Seja porque estes partidos apelam a políticas proteccionistas antes alvitradas à esquerda (hoje, nem tanto na esquerda mainstream, ainda que também sugeridas por uma esquerda minoritária), seja porque a direita, em estratégia espelhar, elegeu também os seus grupos particulares esquecidos pela política identitária de esquerda; a direita passa também a agir com base nesta primazia cultural/identitária - mas dirige-se a outras identidades (brancos, nacionalistas, do campo/província, vinculados a grupos religiosos ditos cristãos, defensores da família e de valores tradicionais).

Desde os anos 1990, os partidos de esquerda, na Europa, derivando para o centro, parecem-se cada vez mais com os partidos de direita, observa Fukuyama (p.99). A crise (petrolífera) dos finais dos anos 70 colocou em crise o modelo de ilimitado crescimento de direitos, em âmbito económico, dos cidadãos e crescimento do Estado Social. No que me parece uma certa contradição de Fukuyama, contudo, é quando junta a este diagnóstico (responsabilizando/culpando a esquerda pela política de soma de pequenas identidades e o não dirigir-se a um grande grupo de "explorados"(sic)) a ideia de que as políticas de redistribuição tradicionais da esquerda estavam a colocar em causa incentivos para o trabalho, para o empreendedorismo ou a poupança (p.136). Pelo menos, em um primeiro olhar, poderá surgir contraditória (além de bastante controvertido o mérito da observação) esta última crítica - no sentido em que a política redistributiva visava a agora reclamada universalidade de trabalhadores, e não pequenos sectores; na medida em que aqui se dava primazia ao económico e não ao identitário -, ainda que a compatibilização possa ser alcançada em se dizendo que a esquerda devia dirigir-se ao todo, aos desfavorecidos, tentar melhorar a situação de vastos grupos, mas com políticas diversas daquelas apontadas como não mobilizadoras do "empreendedorismo e da poupança". Fukuyama, todavia, não aponta soluções, congregando, aqui, assim, as críticas da esquerda à esquerda (Lilla, a questão dos vários subgrupos) com uma tradicional crítica de direita às prestações sociais. A única excepção é a indicação de uma política social ambiciosa (elogiada neste livro) do mandato de Obama: o Affordable Care Act ("Obamacare").

De resto, é com base na importância do thymos em cada pessoa, da necessidade de reconhecimento da dignidade que cada um possui que Fukuyama rejeita um rendimento mínimo incondicional, ou seja, não seria bom/satisfatório/suficiente para as pessoas disporem de um rendimento incondicional, porque sempre continuariam a necessitar de um reconhecimento social (que adviria de um contributo que delas se esperaria/que elas quereriam dar).

Do que falamos quando falamos em «política identitária»?

Os termos identidade e política identitária são de uma proveniência relativamente recente, tendo o primeiro sido popularizado pelo psicólogo Erik Erikson durante os anos 1950 e o último aparecido só na política cultural dos anos 1980 e 1990. Identidade tem um vasto número de significados hoje em dia, nalguns casos referindo-se simplesmente a informação básica sobre nós próprios (como em «a minha identidade foi roubada»). Neste sentido, as identidades sempre existiram.

Neste livro, usarei identidade num sentido específico que nos ajuda a compreender por que é tão importante na política contemporânea. A identidade nasce, em primeiro lugar, da distinção entre o nosso eu interior e um mundo exterior de regras e normas sociais que não reconhecem adequadamente o valor ou dignidade do nosso eu interior. (...) O eu interior é a base da dignidade humana, mas a natureza dessa dignidade tem mudado ao longo do tempo. Em muitas culturas primitivas, a dignidade é atribuída apenas a umas quantas pessoas, muitas vezes guerreiros que estão dispostos a arriscar as suas vidas em combate. Noutras sociedades, a dignidade é atributo de todos os seres humanos, baseada no valor intrínseco de pessoas com entidade. E noutros casos, a dignidade é devida à pertença a um grupo maior de memória e experiência partilhadas. (...)

No Ocidente, a ideia de identidade nasceu, em certo sentido, durante a Reforma protestante e foi-lhe dada expressão inicial pelo frade agostinho Martim Lutero (...) Compreendeu que a Igreja agia apenas sobre a pessoa exterior - através da confissão, da penitência, das esmolas, da veneração dos santos - pelo que nada podia fazer diferença porque a Graça só era outorgada como ato livre de amor de Deus. Lutero foi um dos primeiros pensadores ocidentais a articular e valorizar o eu interior acima do ser social externo (...) O conceito moderno de identidade reúne três fenómenos diferentes. O primeiro é o thymos, um aspecto universal da personalidade humana que anseia reconhecimento. O segundo é a distinção entre a pessoa interior e a exterior. Isto só surgiu no início da Europa moderna. O terceiro é uma evolução do sentimento de dignidade, em que o reconhecimento é devido não apenas a uma restrita classe de pessoas, mas a toda a gente.

Francis Fukuyama, Identidades, D.Quixote, 2018, pp.27-28, 46 e 57-58.

Politização da religião (II)

Ao mesmo tempo, a religião tem estado num crescendo como fenómeno político. Isto é mais obviamente verdadeiro no Médio Oriente árabe, onde a Primavera Árabe de 2011 foi feita descarrilar por grupos islamistas como a Irmandade Muçulmana e organizações terroristas mais radicais como o Estado Islâmico. Embora este último esteja quase derrotado na Síria e no Iraque, os movimentos islamistas continuam a alastrar em países como o Bangladesh, a Tailândia e as Filipinas. Na Indonésia, o popular governador cristão de Djacarta, Basuki Tjahaja Purnama (Ahok), foi atacado por alegada blasfémia por grupos islamistas crescentemente auto-confiantes e acabou por ser preso depois de perder por pouco a sua reeleição. Mas o Islão não é, todavia, a única forma de religião politizada. O partido do presidente Nodi, o Partido do Povo Indiano (BJP), é explicitamente baseado num entendimento hindu da identidade nacional indiana. Uma forma militante de budismo político tem estado a espalhar-se em países do Sul e Sudoeste da Ásia como o Sri Lanka e Myanmar, onde tem havido choques com grupos muçulmanos e hindus. Grupos religiosos fazem parte de coligações conservadoras em democracias como o Japão, a Polónia e os Estados Unidos. Em Israel, uma ordem política que tinha sido dominada, por mais de uma geração desde a independência, por dois partidos ideológicos de estilo europeu, o Trabalhista e o Likud, tem visto uma proporção cada vez maior dos votos ir para partidos religiosos como o Shas ou o Agudath Israel. 

Francis Fukuyama, Identidades, D.Quixote, 2018, p.98. 

DIGNIDADE

Segundo Sócrates, a dignidade era exigida primariamente pelos guerreiros da comunidade política que exibiam coragem e a disposição de arriscar a morte em serviço público. Este é um entendimento da dignidade humana, mas há outros. No Livro do Génesis da Bíblia, Adão e Eva vivem num estado de inocência até a serpente tentar Eva com o fruto da Árvore do Conhecimento do Bem e do Mal. Ao comerem o fruto ambos veem imediatamente a sua nudez, têm vergonha dela e tentam cobri-la. Deus bane-os do Jardim do Éden por esta transgressão das suas ordens e a raça humana vive daí por diante na condição decaída procedente deste pecado original. 

O conceito cristão de dignidade girou em torno desta capacidade de escolha moral. Os seres humanos são capazes de distinguir entre o bem e o mal; podem escolher fazer o bem, mesmo que muitas vezes, como Adão e Eva, não o façam. A justificação de Lutero pela fé era simplesmente uma expressão desta escolha. E embora Adão e Eva façam a escolha errada, a sua escolha não teria significado se não fossem capazes de pecar. Ao comerem o fruto estabeleceram o seu estatuto moral e o dos seus descendentes, que dali por diante saberiam a diferença entre o bem e o mal e poderiam escolher. Os animais são incapazes de distinguir entre o bem e o mal, visto que operam por instinto, enquanto Deus é, em certo sentido, pura bondade e escolhe sempre correctamente. A capacidade humana de escolher dá às pessoas um estatuto superior ao dos animais dado que participam da capacidade para o bem de Deus, sendo, porém, inferior ao Deus visto que as pessoas são capazes de pecar. Neste sentido, na tradição cristã, todos os seres humanos são fundamentalmente iguais: todos são dotados de uma igual capacidade de escolha. A centralidade da escolha moral para a dignidade humana foi sublinhada por Martin Luther King, Jr., quando disse: «Tenho um sonho de que os meus quatro filhos pequenos viverão um dia numa nação em que não serão julgados pela cor da sua pele, mas pelo conteúdo do seu carácter» - isto é, pelas escolhas  morais feitas pela sua pessoa interior e não pelas suas características. 

Immanuel Kant apresentou uma versão secular deste entendimento cristão da dignidade na sua Crítica da Razão Prática e noutros escritos como a sua Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Afirma que não podemos apontar nada como incondicionalmente bom a não ser a boa vontade - ou seja, a capacidade para uma apropriada escolha moral. Mas Kant não vê isto em termos religiosos; a escolha moral consiste, para ele, na capacidade de seguir regras racionais abstractas por elas próprias e não por motivos instrumentais que tenham a ver com os resultados que essas escolhas implicam para o bem-estar ou felicidade dos homens. A capacidade humana para escolhas morais significa que os seres humanos não são máquinas sujeitas à lei da física, como Hobbes sugeriu; são agentes morais que podem escolher independentemente do seu meio ambiente material e, por essa razão, precisam de ser tratados não como fins para outros meios, mas como fins em si mesmos. A moralidade não é um cálculo utilitário de resultados que maximizem a felicidade humana, mas refere-se ao ato de escolha ele próprio. Para Kant, a dignidade humana gira em torno da vontade humana, de que os seres humanos são verdadeiras identidades ou causas não causadas.

O filósofo Hegel aceitou esta ligação entre a escolha moral e a dignidade humana; os seres humanos são agentes moralmente livres, não são simples máquinas racionais que procuram maximizar a satisfação dos seus desejos. (...)

A ideia de que a dignidade se funda na escolha moral individual foi reconhecida politicamente ao ficar inscrita num número significativo de constituições democráticas modernas, incluindo as de Alemanha, Itália, Irlanda, Japão, Israel e África do Sul. O artigo I, secção I, da Lei Fundamental Alemã de 1949 declara: «A dignidade do homem é inviolável. Respeitá-la e protegê-la será dever de todas as autoridades públicas». Similarmente, a secção 10 da constituição sul-africana afirma: «Toda a gente tem uma dignidade inerente e o direito de ter essa dignidade respeitada e protegida». O Tribunal Constitucional Sul-africano observou: «O direito à dignidade é um reconhecimento do valor intrínseco dos seres humanos». 

Nenhuma destas constituições define exactamente o que é a dignidade humana e poucos políticos do mundo ocidental serão capazes, mesmo se insistirmos com eles, de explicar a sua base teórica. Para compreender a proveniência dessas referências à dignidade humana é preciso olhar para a origem léxica das palavras usada e para o trilho histórico pelo qual vieram a ser escritas. A origem kantiana do conceito de dignidade é evidente tanto no caso alemão como no sul-africano. O uso pela lei alemã da palavra «inviolável» implica que todos os outros direitos são subordinados a este direito fundamental e remonta ao imperativo categórico, como a referência sul-africana ao «valor intrínseco». As origens cristãs do direito à dignidade são evidenciadas pelo facto de que foram os partidos democratas-cristãos os que primariamente instaram à protecção constitucional da dignidade, a começar pela constituição irlandesa de 1937. Nenhuma destas constituições, no entanto, menciona explicitamente o cristianismo ou procura ligar os direitos políticos a uma crença religiosa. 

A tradição liberal anglo-americana, que começou com Hobbes e Locke e foi continuada por pensadores do século XIX como John Stuart Mill, escolheu uma abordagem menos metafísica da autonomia. Esta tradição não constrói a autonomia à volta do livre-arbítrio; a liberdade é simplesmente a capacidade de prosseguir os desejos e paixões de cada qual, livre de peias externas (...) Em consequência, a palavra dignidade, com a sua ressonância cristã e kantiana, não aparece na constituição dos EUA ou nos seus documentos fundadores como os Federalist Papers. Não obstante, a noção hobbesiana de que os seres humanos são fundamentalmente iguais na sua liberdade natural torna-se o alicerce dos direitos políticos en que se baseia o contrato social. (...) Assim, uma premissa ligeiramente diferente quanto à natureza da autonomia leva a regimes similares dedicados à igual protecção dos direitos individuais.

Francis Fukuyama, Identidades, D.Quixote, pp.57-58 e 72-73. 

O eterno e o tempo

A Igreja institucional, que tinha definido o horizonte moral da religião, sofreu um crescente ataque de figuras do Iluminismo como Voltaire pela sua associação ao status quo político pré-democrático.

Mas a verdade subjacente do cristianismo era ela própria cada vez mais questionada por gente como o teólogo liberal de princípios do século XIX David Strauss, cuja Vida de Jesus sugeria que este devia ser entendido como uma mera figura histórica e não como literalmente Filho de Deus. Esta tendência culminou na segunda metade do século XIX no pensamento de Friedrich Nietzsche, que concedeu que o Deus cristão vivera tempos, estabelecendo um claro horizonte moral para a sociedade europeia. Mas Deus tinha, entretanto, morrido com a quebra da crença, deixando um vazio moral que podia ser preenchido por valores alternativos. Ao contrário dos moralistas tradicionais, Nietzsche regozijava-se com o facto porque alargava enormemente o âmbito da autonomia humana: os seres humanos eram livres não apenas de aceitar a lei moral, segundo Lutero e Kant, mas de criarem essa lei para si mesmos. No pensamento de Nietzsche, a mais alta forma de expressão artística era a própria criação de valores. A pessoa mais supremamente autónoma era a sua figura Zaratustra, que podia proclamar a reavaliação de todos os valores na esteira da morte do Deus cristão.

As sociedades liberais modernas são herdeiras da confusão deixada pela desaparição de um horizonte religioso comum. As suas constituições protegem a dignidade e os direitos individuais e essa dignidade parece centrar-se na capacidade individual de fazer escolhas morais. Mas qual é o âmbito dessas escolhas? Estará a escolha limitada à aceitação ou rejeição de um conjunto de regras morais, estabelecidas pela sociedade circundante, ou a verdadeira autonomia incluirá também a capacidade de estabelecer essas próprias regras? Com o declínio nas sociedades ocidentais durante o século XX de uma crença partilhada no cristianismo, outros valores e regras de outras culturas, bem como a opção de não acreditar em nada, começaram a suplantar os valores e as regras tradicionais. A escolha individual em áreas fora da moral começou a alargar-se com a economia de mercado e a mobilidade social geral que requeria: as pessoas podiam escolher as suas ocupações, os seus parceiros de casamento, as suas casas e a marca da sua pasta de dentes. Parecia lógico que devessem ter também alguma escolha em matéria de valores morais. Em fins do século XX já o entendimento do âmbito da autonomia individual se tinha alargado imensamente na maioria das democracias modernas, levando a uma eflorescência do que algumas vezes é designado de «individualismo expressivo». Há um claro fio condutor da obra de Nietzsche Para além do Bem e do Mal à asserção pelo juíz do Supremo Tribunal dos EUA, Anthony Kennedy, na sentença de 1992 Planned Parenthood v. Casey, de que a liberdade é «o direito a definir o nosso próprio conceito da existência, do sentido da vida, do universo e do mistério da vida humana».

O problema deste entendimento da autonomia é que os valores partilhados cumprem a importante função de tornar possível a vida social.  Se não concordarmos numa mínima cultura comum não podemos cooperar em certas tarefas comuns, não consideraremos legítimas as mesmas instituições; não seremos mesmo, na verdade, capazes de comunicar uns com os outros na ausência de uma linguagem comum com significados mutuamente compreendidos.

O outro problema deste entendimento expansivo da autonomia individual é que nem toda a gente é um super-homem nietzscheano à procura de reavaliar todos os valores. Os seres humanos são criaturas imensamente sociais cujas inclinações emocionais os conduzem a quererem conformar-se com as normas que os rodeiam. Quando um horizonte estável e partilhado desaparece e é substituído por uma cacofonia de sistemas de valores concorrentes, a vasta maioria das pessoas não se regozija com a sua recém-adquirida liberdade de escolha. Sentem, antes, uma imensa insegurança e alienação porque não sabem quem é o seu verdadeiro eu. Esta crise de identidade leva na direcção oposta do individualismo expressivo, à busca de uma identidade comum que ligará de novo o indivíduo a um grupo social e restabelecerá um horizonte moral claro. Este facto psicológico faz o trabalho de base do nacionalismo.

Francis Fukuyama, Identidades, D.Quixote, 2018, pp.76-77. 

Considero este passo do mais recente livro do politólogo Francis Fukuyama bastante expressivo das seguintes realidades:

a) sem a confrontação com a questão última com que se confinam os indivíduos e as sociedades, não se consegue compreender a política contemporânea. Quem quer compreender a sua sociedade e a explosão de um conjunto de movimentos, nomeadamente os de cariz nacionalista, tem que perceber a que vazio vieram responder. Dito, ainda, de outra forma: quem não se debruça sobre a questão de Deus, e sobre o modo como a sociedade vem respondendo, ao longo dos séculos, a esse mistério não entende, a Ocidente, o mundo (político). Em conclusão: a noção de uma questão "superada", sobre a qual não havia que falar, é apenas ignorar o ponto determinante, mesmo para um politólogo, de um conjunto de fenómenos a que estamos a assistir;

b) o desaparecimento de um horizonte religioso comum não resultou num «individualismo expressivo", mas, sobretudo, num vazio identitário preenchido, em muitos casos, por uma nacionalismo agressivo, ou pela politização do religioso;

c) o que faz de nós uma sociedade senão a partilha de um horizonte, pelo menos mínimo, de valores partilhados? Como pode existir vida social sem esse horizonte comum? [recorde-se, entre nós, a objecção de Pedro Adão e Silva ao simplista "não queira impor a sua moral aos outros", evocado e arremetido para com os que não pretendem alterações legislativas no domínio da eutanásia, por alguns dos que procuram essa mutação legislativa; como que, com tal afirmação, pretendesse dizer que "cada pessoa tem a sua moral", e, portanto, que nenhum horizonte comum existe; numa irónica declinação, entre opostos ideológicos, do thatcheriano "não há sociedade, só indivíduos"]

d) recorde-se que em outro ensaio político de 2018, Douglas Murray, em A estranha morte da Europa, o autor afirma que a) os acontecimentos e a narrativa que moldaram o continente europeu foram os que se encontram vinculados à tradição judaico-cristã; b) hoje, a fé é débil na Europa; c) não se inventa ou constrói um sistema alternativo ao cristianismo em poucos anos, nem, tão pouco, haveria garantia alguma de que, caso fosse logrado, seria melhor para o humano (do que é a mundividência cristã); d) logo, este sistema de crenças devia ser apoiado mesmo por quem não comunga os seus pressupostos, digamos, metafísicos do mesmo. Ainda que, sem tais pressupostos metafísicos, o grau, força, a implicação da adesão à praxis cristã fosse discutível. Um mundo moldado pelo cristianismo, numa altura em que os fundamentos cristãos eram, ou são, mal conhecidos/compreendidos (acreditados) resulta estranho. Ou "confuso" como diz Fukuyama sobre as sociedades liberais modernas; 

e) se a expressão "morte de Deus" pode conhecer um significado sociológico - o desaparecimento de um horizonte cultural claro, "a quebra da crença" - não já assim uma aproximação literal: por natureza, Deus é eterno, insusceptível de morte; o que pode decair, morrer é uma dada concepção, imagem de Deus; um (determinado) ídolo. Deus, ele mesmo, não morre.

Fukuyama e o que mudou desde «o fim da história»

O que mudou no meu pensamento (político), diz Francis  Fukuyama, logo na Introdução de Identidades (2018), desde que publiquei O fim da história e o último homem (1992), foi i) o reconhecimento de que é muito difícil erguer-se um Estado moderno, impessoal; ii) a possibilidade de que a democracia liberal moderna decaia ou ande para trás (p.14).

Fukuyama, na sua mais recente obra, volta a precisar o sentido de «fim» no ensaio (de 1989) que o celebrizou (e que esteve, depois, na origem do mencionado livro) enquanto «finalidade», «teleologia», «alvo», «objectivo» - e não como «conclusão» (da história). Nesse sentido, ele opunha, a uma «teleologia» marxista que indicava ser o «fim» da história uma sociedade comunista, a perspectiva hegeliana de um Estado liberal ligado a uma economia de mercado. O que parece comum aos diversos autores aqui convocados é a fé na história, a caminho de uma dada «inevitabilidade» que, reconhece agora Fukuyama, pode não verificar-se. Em 1970, havia no mundo 30 «democracias eleitorais», mas em meados dos anos 2000 estas haviam chegado a um número que se aproximava das 120 (p.13). Contudo, "algures na segunda década dos anos 2000" tais democracias recuaram, passando, nas palavras de Larry Diamond, por uma «recessão global». 

À expansão democrática, na sequência da queda do muro de Berlim, com o fim da antiga URSS e dos regimes comunistas no Leste europeu - ambiente/espírito no qual se enquadrou "O fim da história" de Fukuyama, rapidamente considerado de uma confiança, ingenuidade ou arrogância excessiva na idealização de um modelo político-económico único a uma escala global, indiferente a culturas, geografias, histórias, resultados económicos muito diversificados - sucedeu um retrocesso contemporâneo de x) uma aceleração da globalização e de xx) uma crise financeira-económica-social, com o seu cortejo de falências, desemprego, quebra do rendimento de milhões de trabalhadores em todo o mundo, ou seja, "as políticas da elite produziram" grandes problemas (p.23). Países autoritários como a China e a Rússia tornaram-se mais "auto-confiantes e afirmativos". Passaram a emergir as chamadas «democracias iliberais» - e, aos exemplos mais habituais, Fukuyama acrescenta, ainda, o caso da Tailândia (p.23). O descalabro da invasão do Iraque, e mesmo a intervenção no Afeganistão, iriam conduzir à radicalização (religiosa/política) de milhões de pessoas.

Se a política do séc.XX parecia organizada em torno do binómio esquerda-direita atinente a questões de tipo económico - a esquerda reclamando mais igualdade, a direita mais liberdade, com as "políticas progressistas" centradas nos trabalhadores, nos sindicatos e em partidos social-democratas que pretendiam melhores prestações sociais e melhor distribuição da riqueza, enquanto a direita se preocupava em reduzir o tamanho do estado e em promover a iniciativa privada (p.24), parece que a certo momento da última década tais agendas, não tendo desaparecido, pareceram dar o lugar "a um espectro definido pela identidade". A esquerda procurou promover uma ampla variedade de grupos - negros, mulheres, imigrantes, hispânicos, comunidade LGBT - e a direita passou a um discurso em chave patriótica, ou mesmo nacionalista, associada esta a uma dada raça, etnia ou religião.

Fukuyama reconhece, neste livro, a centralidade das questões económicas no agir humano - e daí os problemas fundamentais identificados (ausência de resposta aos afectados pela globalização e perda de rendimentos na sequência da longa crise iniciada em 2008) -, mas recusa o exclusivo motivacional deste: sem um quadro de «ressentimento» devidamente mobilizado ("por muito importante que o interesse material seja, os seres humanos são motivados também por outras coisas, motivos que explicam melhor os desvairados acontecimentos do presente. Pode chamar-se-lhe a política do ressentimento. Numa ampla variedade de casos, um líder político mobilizou seguidores à volta da percepção de que a dignidade do grupo foi afrontada ou, de nalguma maneira, desconsiderada. Esse ressentimento engendra exigências de reconhecimento público da dignidade do grupo em questão. Um grupo humilhado que procura a restituição da sua dignidade tem muito mais peso emocional do que gente que prossegue apenas uma vantagem económica (...) Na verdade, o filósofo Hegel defendia que a luta pelo reconhecimento é o motor da história humana, uma força que era a chave para compreender a emergência do mundo moderno (...) Embora as desigualdades económicas nascidas dos últimos cinquenta anos da globalização sejam um factor decisivo para explicar a política contemporânea, as queixas económicas tornam-se muito mais agudas quando são associadas a sentimentos de indignidade e faltas de respeito. Muito do que entendemos como sendo de motivação económica reflecte mesmo, na verdade, não um desejo de riqueza e recursos, mas que o dinheiro é um marcador de estatuto e compra respeito (...) Os seres humanos não querem apenas coisas que lhes são externas, como alimentos, bebidas, Lamborghinis ou a próxima dose. Também almejam juízos positivos sobre o seu valor ou dignidade. Se recebem esse juízo positivo sentem orgulho e se não o recebem sentem raiva (quando pensam que estão a ser subestimados) ou vergonha (quando têm consciência de que não estiveram à altura dos padrões de outras pessoas)", pp.25, 28-29 e 37), e que resulta da parte da psique/alma humana que aspira ao reconhecimento (o thymos), as mudanças políticas a que estamos a assistir não teriam ocorrido: "o thymos é a parte da alma que almeja o reconhecimento da nossa dignidade; a isotimia é a exigência de se ser respeitado na base da igualdade com as outras pessoas; a megalotimia é o desejo de ser reconhecido como superior. As democracias liberais modernas prometem, e em larga medida oferecem, um grau mínimo de igual respeito, encarnado nos direitos humanos, o primado da lei e o direito ao voto. O que isso não garante é que numa democracia as pessoas sejam respeitadas igualmente na prática, em particular os membros de grupos com um historial de marginalização" (p.15). Outro problema é a recorrente existência na história da megalotimia ("o problema da megalotimia é que por cada pessoa que é reconhecida como superior muito mais gente é vista como inferior e não recebe qualquer reconhecimento público do seu valor humano (...) o desejo de igual reconhecimento pode facilmente resvalar para uma exigência de reconhecimento da superioridade do grupo", pp.40-41), que tanto deu origem a heróis como Churchill, ou «santos seculares» como Mandela, mas também a tragédias como a de Hitler ou Mao. Possuirá a democracia liberal, ligada a uma economia de mercado, saídas para a megalotimia? Em O fim da história e o ultimo homem, Fukuyama, ironia da história, citava o exemplo de um tal Donald Trump que fazia desaguar a sua ambição e megalomania para o mundo empresarial. O que em 1992, com Trump no lugar de Trump, era a ilustração de que o modelo funcionava, em 2018, com Trump no lugar de César as campainhas acendem em toda a sua extensão - isto, enquanto, de outro ângulo, o problema da isotimia é que nenhuma sociedade tratará de forma igual quem arriscou a vida pela comunidade (um bombeiro, um polícia,etc.), por exemplo, com quem fugiu ao primeiro sinal (e parece haver quem não aceita esta diferenciação).

A qualidade do Estado

Se as discussões sobre o Estado se concentram na sua quantidade - mais, ou menos, Estado -, elas podiam, antes, ou simultaneamente, focar-se na qualidade: sobre a capacidade, organização, complexidade e eficácia de este instrumento político servir a comunidade. Assim, diz-nos Francis Fukuyama, poderemos ser tão bem servidos por um excelente welfare state nórdico, como por um mais minimalista Estado de Singapura, ou mesmo EUA, desde que o funcionamento da máquina estatal - funcionamento que tem, precisamente, permitido a italianos e belgas, por vezes, prescindir de governos - seja mesmo bom. Para o politólogo, "temos uma tendência inata" a beneficiar amigos e familiares e é isso que torna tão difícil manter um Estado moderno (a corrupção, ou tráfico de influências são ameaças constantes). Os próprios EUA estão completamente capturados - ao nível dos seus decisores políticos - estão completamente capturados pelo poder económico-financeiro, garante, afirmando, ainda, que a disfuncionalidade do Estado pode levar à decadência.

Lembrança

O Partido Republicano radicalizou-se de tal maneira à direita que, embora tendo servido duas Administrações republicanas, Francis Fukuyama decidiu sair - refere ao Expresso desta semana. Na entrevista a Clara Ferreira Alves, o cientista político dá conta das amizades perdidas com a sua mudança (intelectual/ideológica, de algum modo). Muitos pares, muito do meio que frequentava não mais lhe perdoou. Esta confidência remeteu-me a Freitas do Amaral. A propósito da sua presença em manifestações contra a guerra do Iraque, há uma década, ficou, inclusive, o Professor de Direito, sem contar mais com a palavra - corte de relações - de alguns primos...De nada, evidentemente, adiantou a Freitas do Amaral a ilegalidade e ilegitimidade de que padeceu aquela operação americana no Iraque, nem, tão pouco, as consequências, dramáticas, que em termos humanos, sociais, políticos teve aquela invasão. De nada adiantou a Freitas do Amaral o que a história veio a mostrar - até ao presente - sobre a temeridade daquela intervenção. De nada adiantou a Freitas do Amaral produzir uma posição política, não pessoalizada. Para o fanático, a realidade nunca conta. Para o fanático, qualquer posição divergente da sua deve ser aniquilada. A pessoa deve ficar estagnada num determinado ponto de pensamento, de concepção política, sem abertura a revisões, evoluções, mudanças - a punir sem hesitação. Aliás, não deixa de ser bem interessante verificar como mais de dez anos volvidos desse momento extremamente negativo da história das relações internacionais - da menorização da ONU à implosão de um país, passando pela regressão histórica e ética à tortura, prisões sem sentido, ignorância e desprezo pela cultura alheia, lastro para sementes de ódio religioso, etc. -, lá regressaram , no nosso espaço público, os que sempre são mais papistas do que o Papa congratularem-se com a humilhação inflingida ao povo grego. Acontece que, mesmo na Alemanha, como a imprensa internacional deste fim de semana amplamente documenta, a preocupação com a imagem deixada, após o completamente irrealista - não é uma utopia, mas é uma distopia - acordo imposto à Grécia, é grande.

Na verdade, João Paulo II manifestou-se, em boa hora, contra a Guerra do Iraque e, agora, o Papa Francisco solidarizou-se com o povo grego e pronunciou-se sobre a dívida.

Há quem não esqueça, nem aprenda, nada.

Bons debates

Numa altura em que temos vindo a colocar, aqui, no blog, alguns apontamentos a partir dos dois últimos volumes publicados por Francis Fukuyama, foi muito interessante assistir ao debate de ideias entre este cientista político, Jaime Gama e Jaime Nogueira Pinto, com moderação de José Manuel Fernandes: a situação de África, o Estado (de Direito) e a democracia por construir; a influência, directa e indirecta, dos livros de Fukuyama na conformação da ordem internacional; a mistura de confucionismo com selecção académica para a função pública no modelo chinês; o exemplo de Singapura; as classes médias nas sociedades actuais - com Jaime Gama em grande forma, e a considerar os livros de Fukuyama "estimulantes" e que quer quem tem responsabilidades públicas, quer o cidadão comum devia ler. Um encontro na livraria Bucholz, com vídeo no 'Observador'. 

Antropologia (III)

O que faz com que passemos de bandos a tribos não é uma espécie de imposição da biologia, mas, antes, uma crença religiosa. Em causa, o culto dos antepassados ("é a crença no poder dos antepassados mortos sobre os vivos, e não qualquer tipo misterioso de instinto biológico, que unifica as sociedades tribais (...) Para os gregos e os romanos, comentou [Fustel de Coulanges], as almas dos mortos não se deslocavam para um domínio celeste, mas antes continuavam a residir sob o chão onde haviam sido enterradas (...) Matavam cavalos e escravos movidos pela ideia de que esses seres, enterrados com os mortos, os serviriam no túmulo como haviam  feito em vida", p.103, As origens da ordem política).

O valor da liberdade (V)

Seyla Benhabib entende que uma das questões fulcrais que se coloca ao debate político contemporâneo é o de destinatários/afectados pelas deliberação e decisão política nela não participarem (estar-lhes vedada a participação). Em particular, coloca aqui o dilema acerca dos imigrantes - e, dentro deste grupo, as subdivisões (refugiados, p.ex.) que por vezes são feitas, com distinções quanto, por exemplo, à possibilidade de se integrarem no mercado de trabalho. No fundo, delimitar o demos, saber se nele cabem todos e se o regime que nele diz fundar-se se mantém caso o demos não integre todos. Francis Fukuyama, em As origens da política, considera que a experiência política da Atenas do séc. V a.C. seria melhor descrita como "republicanismo clássico" em vez de "democracia" (dado deixar de fora mulheres, escravos, imigrantes...).