Tomáš Halík - Nietzsche

Na entrevista a António Marujo, destacaria este ponto (a que já aludi em post anterior) das declarações de Halík: O futuro da Igreja depende da habilidade que ela tiver em comunicar com os que buscam. O número de pessoas que se identificam completamente com a Igreja está a diminuir, mas também diminui o número de ateus convictos. Já o número dos que procuram algo, pessoas com mente aberta mas que não estão satisfeitas com esta forma de cristianismo, está a aumentar. Não devemos empurrar estas pessoas para estruturas existentes, mas abrir as estruturas físicas e mentais da instituição, enriquecendo-as com as experiências de quem anda à procura. O futuro da Igreja depende da maneira como comunicamos com essas pessoas e como os acompanhamos.  (...)

Por isso, trabalhamos com artes, retiros espirituais, alguns com filmes e análise desses filmes, arte moderna na igreja barroca... Não é suficiente apenas celebrar a missa. As pessoas querem atmosfera na sua vida para a sua busca espiritual. Se há alguém que consegue fazer e inspirar isso, as pessoas virão. Nada está perdido mas limitar-se apenas a repetir fórmulas ou ter um “aleluia, aleluia” emocional não é suficiente. (...)

É algo que ensino aos jovens: não esperem uma grande revelação, cada acontecimento da nossa vida é uma revelação de Deus e ele está presente em todos os momentos, os bons e as crises. Há palavras de Deus em acontecimentos da nossa vida e da nossa sociedade, mas precisamos da cultura para os distinguir e contemplar, indo mais e mais fundo. Para mim, essa é uma espiritualidade muito importante para a Igreja e para o mundo. (...)

Só na experiência de amar as pessoas se pode entender o que a palavra Deus quer dizer. (...)

Há uma tradição na cultura humana, e também na religião e na Igreja, de pessoas que percebem o mundo e a vida como um paradoxo. Vêm os dois lados e não estão satisfeitos com perguntas simples, são capazes de sair dos paradoxos da vida. Podemos falar de São Paulo, Santo Agostinho, Blaise Pascal, Kierkegaard, Chesterton e muitos outros – incluindo o padre Tolentino [Mendonça], com quem partilho muitas semelhanças no modo de pensar. É importante escrever livros teológicos não só como livros de dogmas e artigos de fé. Escrevo os meus livros para pessoas com mentes e corações abertos, que estão à procura e que têm questões e dúvidas, com sensibilidade espiritual. Não estão satisfeitas com as respostas simples para questões complicadas e muitas delas precisam de alguém que as acompanhe – não que as manipule, mas que as acompanhe. Esse é o sentido da minha literatura e do meu trabalho pastoral.

Na íntegra, aqui.

Fé e ciências

Se há alguma coisa que possa ser descrita como a experiência religiosa do homem da idade moderna tardia, será a experiência do ocultamento de Deus, do facto de que Deus não é uma realidade evidente. A teologia (inicialmente contra a sua vontade) teve de abandonar as noções de um Deus que era demasiado próximo, habitando mesmo por detrás dos cenários da natureza e da história. A biologia evolutiva desacreditou a ideia de Deus como causa mecânica imediata da história, a que nós chamamos mundo e vida. Os estudos religiosos, a historiografia e a teoria da literatura refutaram a imagem de Deus a ditar diretamente [a sua Palavra] à pena dos autores sagrados. A experiência das tragédias da história recente abalou a confiança num Deus Maestro a dirigir constante e diretamente a orquestra da sociedade humana, expulsando de imediato qualquer músico que estivesse a minar a harmonia da história. A psicologia e a neurologia revelaram um mundo de influências desconhecidas e também previamente por investigar sobre a consciência humana (e daí, também, sobre as noções religiosas), e, como resultado disso, a ideia de Deus a atuar diretamente «dentro da alma humana» tornou-se insignificante. A sociologia do conhecimento mostrou que todas as nossas noções, incluindo as noções religiosas, não são diretamente derramadas na nossa consciência a partir de um ponto situado algures no céu, mas refletem, entre outras coisas, muitas caraterísticas da sociedade e do momento histórico que vivemos. A filosofia analítica recorda que o sentido de qualquer palavra pronunciada, incluindo as afirmações religiosas, não pode ser imediatamente entendido, isto é, sem conhecimento do contexto do «jogo linguístico» do qual essa palavra pronunciada faz parte, nem da «forma de vida» da qual ela emerge.

Se Deus existe, está situado a um nível muito mais profundo do que as gerações passadas pensavam; se Ele é a «causa primeira», então devemos afirmar que não é tão detetável nem tão «demonstrável» como parecia àqueles que ainda não conheciam suficientemente a selva complexa de «causas secundárias» que impelem a natureza, os seres humanos e a história. Devemos procurar Deus mais profunda e exaustivamente agora que sabemos que não o encontraremos na caixa de diálogo, no gabinete de fácil acesso do diretor do teatro conhecido por «mundo». O conhecimento adquirido ao longo do século passado abalou naturalmente os sistemas fixos de noções religiosas (e a maioria de todos os outros sistemas fixos existentes). Contudo, estou profundamente convencido de que esta situação constitui uma benção e um momento oportuno (kairós), para a fé, porque a fé, mais uma vez, se transforma mais num ato livre, num ato que não se pode forçar - ou seja, numa corajosa escolha pessoal.

Além disso, as convulsões e a necessidade de escolha não são novas na história cristã, e muito provavelmente ocorreram de cada vez que a fé ultrapassou o limiar de um novo contexto cultural. Porventura, não declarou Pascal, no momento em que a modernidade começava a triunfar sobre o mundo ordenado das catedrais góticos, que a fé é uma escolha, uma «aposta», porque «há luz suficiente para aqueles que apenas desejam ver, e escuridão suficiente para aqueles que têm uma disposição contrária»?

Tomás Halík, Quero que tu sejas!, pp.66-68.

Uma procura constante

Carlos FIOLHAIS, O Deus do padre Halík, Público, 11. 05. 2016, 45.

Halík busca consequências da sua tese para o enevoado futuro da Europa

Esteve recentemente entre nós para lançar o seu novo livro o padre checo Tomás Halík, professor na Universidade Charles, em Praga, que se tem revelado um dos teólogos contemporâneos mais originais. Ele fala para o mundo contemporâneo, dirigindo-se tanto a crentes como a não-crentes. Nasceu numa família não-crente, tendo-se convertido ao catolicismo com 18 anos por influência de leituras de G. K. Chesterton e Graham Greene (os dois também convertidos ao catolicismo). Foi ordenado padre clandestinamente, tendo pertencido à “Igreja subterrânea” do Leste e sido conselheiro de Václav Havel. Hoje é autor de livros de larga circulação internacional como Paciência com Deus, A Noite do Confessor, O Meu Deus É Um Deus ferido e, acabado de sair entre nós, Quero Que Tu sejas! (todos eles nas Paulinas).

Tornei-me admirador do padre Halík através dos seus livros e foi com pena que não o pude ouvir ao vivo. Acho deliciosa, em particular, uma história n’A Noite do Confessor (2014) sobre ciência e religião. Um amigo do autor, que reunia três atributos — físico, católico e boa pessoa —, costumava ser convidado para retiros do clero para palestrar sobre os avanços da física contemporânea. E ele lá transmitia as últimas sobre o Universo: o Big Bang, a unificação das forças, o bosão de Higgs (impropriamente chamada “partícula de Deus”), etc. No final de um desses encontros, os padres pediram-lhe que lhes desse, como “cientista crente”, uma prova científica, ainda que minúscula, da existência de Deus, para eles poderem usar nas suas homilias. O físico ficou muito consternado por não conseguir corresponder ao pedido. Quem estava equivocado, diz Halík, eram os seus colegas padres: eles nunca poderiam,  numa conferência de um físico, mesmo católico e boa pessoa, aprender algo que pudesse melhorar a sua crença em Deus ou, por extensão, dos seus fiéis. Reitera esta ideia de um modo muito claro: “O pedido feito pelos sacerdotes de uma prova minúscula não indica apenas uma incompetência possivelmente desculpável, mas também, de forma mais deprimente, uma incompetência teológica bastante menos desculpável e, em particular, uma fé fraca e doentia.” Os padres eram afinal homens de pouca fé... De facto, a teoria do Big Bang não constitui uma prova científica da existência de Deus. A criação da ciência e a criação do Génesis são bastante diferentes. Quem pensa que são aparentadas está eivado do erro teológico dos inquisidores que condenaram Galileu. A existência de Deus não é uma questão do domínio da ciência. Halík cita Santo Agostinho: “Se compreendeis, não é Deus.” E comenta: “Se consegues entender (e até ‘provar’!), podes ter a certeza absoluta de que não é Deus.” Deus é, para o teólogo checo, um mistério, não uma resposta, mas sim uma pergunta difícil, que é como quem diz uma procura permanente.

Em Quero Que Tu sejas!, de subtítulo Podemos acreditar no Deus do Amor?, Halík procura responder a um desafio que um jovem lhe colocou, ao perguntar- lhe quando iria escrever um livro sobre o amor, já que tinha escrito sobre a fé e a esperança. A resposta na altura foi que “não estava preparado para isso”. O padre Tolentino de Mendonça, num prefácio que abre o apetite para o livro, sublinha esta confissão de ignorância de um eminente teólogo a respeito de uma experiência que todos partilhamos (“do amor”, sublinha Tolentino ironicamente, “e não do bosão de Higgs”). O que é o amor? Não é fácil de definir. Poder-se-á dizer, parafraseando o filósofo de Hipona: “Se compreendeis, não é amor.” Isso mesmo: Halík liga os conceitos de Deus e de amor, partindo da passagem de S. Marcos onde um escriba pergunta a Jesus qual é o maior mandamento. A resposta é bem conhecida: “Amarás o Senhor, teu Deus, com todo o teu coração, com toda a tua alma, com todo o teu entendimento e com todas as tuas forças. O segundo é este: Amarás o teu próximo como a ti mesmo.” O título do novo livro de Halík vem de uma frase atribuída a Santo Agostinho: “Amo-Te: quero que Tu sejas!” Segundo o teólogo checo, pode aplicar-se esta frase tanto ao amor a Deus como ao amor a um ser humano. E as duas formas de amor não passariam de uma só, tão inextrincáveis elas são. Não é física, mas há aqui uma unificação.

O autor de Quero Que Tu sejas! busca consequências da sua tese para o enevoado futuro da Europa. Vê a necessidade, na construção do futuro, de um diálogo entre o humanismo cristão e o humanismo secular. É mais do que uma coincidência que o filósofo Luc Ferry, ex-ministro da Educação francês e representante do humanismo secular, tenha vindo a defender a centralidade do amor no que ele chama “espiritualidade laica”. Escreveu em A Revolução do Amor (Temas e Debates, 2011): “É o amor que dá todo o sentido às nossas existências. É ele que nos obriga, nem que seja pelos nossos filhos, a não ceder ao pessimismo, a nos interessarmos, apesar de tudo, pelo futuro...”

Professor universitário. tcarlos@uc.pt Escreve mensalmente à quarta-feira.

Um abraço para Braga

A propósito das jornadas teológicas desta semana:

Penso que Halík vai ao ponto quando diz que a - o sentimento da - ausência de Deus tem a grande virtude de nos posicionar com maior densidade crítica face às ideias/imagens que Dele nos chegaram/forjámos. Que sessões como as destas jornadas em Braga permitam essa transição (o senhor com Barbas por de trás da realidade, como escreve Halík, ou o deus que manda os furacões Katrinas para castigar a devassidão humana) para um Deus-amor (agápico e sem forma e fórmula delimitada de modo idolátrico), eis um contributo extraordinário para que, com tempo e paciência, se possa colmatar a brecha entre uma visão muito tradicional (milagres-magia e derivados) que colhe, parece-me, essencialmente, numa faixa etária já mais avançada, enquanto a experiência de busca dos mais jovens (quando busca há) necessita, pois, de recorrer a estas reflexões acerca do combate espiritual, do habitar a ferida (que magnífica alocução de Tolentino de Mendonça, na última quarta-feira!), do resgatar da noite, da presença na ausência que estes dias retomaram (de uma longa tradição, claro). E Halík talvez vá ainda mais do que ao ponto quando no seu último livro chega a perguntar o que teremos de abandonar no interior das elaborações e formas na nossa tradição. Uma pergunta porventura ainda mais arrojada.E, acerca da ressurreição, Halík elabora, igualmente, com muita pertinência e agudeza de espírito: esta não é mera revivescência (regresso à corporeidade anterior e às dimensões espaço/tempo), nem pode ser vista como mera metáfora (uma permanência na medida em que o recordado é ressuscitado). Haverá, ainda, pois, que investir mais, do ponto de vista teológico, nesta aproximação a esta realidade fundamental (uma fé sem crucificação seria anestesia, mas ficar na sexta-feira santa é igualmente incapacidade de ouvir uma "segunda palavra"; a tal falta de paciência de que fala Halík na leitura e escuta da mais profunda realidade, da realidade da realidade; escuridão, mas com luz ao fundo do túnel).

Finalmente, uma nota para colocar em diálogo Halík com Torres Queiruga: se este último antolha a ausência como uma incapacidade humana, um estádio civilizacional/cultural que nos impede de aceder à realidade última, o ângulo teológico de Halík é o que caracteriza um Deus que se oferece como possibilidade, que, num certo sentido se esconde (em Queiruga temos a "máxima revelação possível", um Deus que se manifesta e para o qual - para a recepção do qual - se entrou num estado de surdez, ou cegueira). 

"No coração de cada ateu há um crente escondido"

Para lá de um deus banal

«O Deus que "é" não existe», Dietrich Bonhoeffer [citado na pág.87]


Para lá do esquema objectivo/subjectivo:

O amor transcende a fronteira entre «sujeito» e «objecto» - e situando Deus num mundo estritamente dividido, segundo o espírito da filosofia moderna, em esfera «subjectiva» e esfera «objectiva», o Deus da Bíblia foi fatalmente substituído pelo deus banal da modernidade. Esse deus merece ser rejeitado pelos ateus! Um deus que é «meramente objectivo» ou «meramente subjectivo», um deus que é apenas exterior ou interior em relação ao mundo e às pessoas, não merece ser amado nem que se creia nele (p.22/23). (...) Deus não pode ser objecto de amor porque Deus não é um objecto; a percepção objectiva de Deus conduz à idolatria (p.49) (...) Por isso cada passo, no caminho do verdadeiro amor, é essencialmente um passo em direcção ao Único que é, simultaneamente, transcendência absoluta (o totalmente outro) e que se encontra a maior profundidade dentro de nós do que o nosso próprio ego (p.61) (...) Mestre Eckhart foi buscar às cartas de Paulo a distinção entre o «homem interior» e o «homem exterior», e desenvolveu esse conceito de uma forma notável: o homem exterior tem um «Deus exterior», ao passo que o homem interior conhece um Deus interior, «um Deus acima de Deus - uma profundeza de divindade que transcende infinitamente as piedosas noções, teorias e fantasias da religiosidade superficial.

Se a alienação permanece entre o ser exterior e o interior de uma pessoa (sendo esta a interpretação do «pecado original», segundo Eckhart), o acesso ao Deus interior está escondido por detrás de um véu de esquecimento. O homem exterior é apanhado na teia de dependências de muitas coisas exteriores; é o escravo de um mundo de coisas superabundantes. Ele quer «algo», quer ser «alguma coisa», saber «alguma coisa». Quer multiplicar constantemente essa «alguma coisa» mediante as suas acções e os seus esforços, até ele próprio se tornar, por fim, «alguma coisa» - uma coisa entre coisas. Alguém que esteja despersonalizado desta maneira e não seja livre, não pode encontrar o Deus vivo e interior, porque Ele não é uma coisa entre outras coisas; se uma pessoa superficial presta culto a Deus (e toda a gente presta culto a algum deus, nem que seja ter de se transformar no seu próprio deus) tudo o que ela tem é um «deus exterior», uma noção humana, uma projecção dos seus desejos e temores: um ídolo (p.75) (...) [nota de rodapé 64, pág.76]: chamo a este «Deus exterior» (e, de igual modo, à noção subjectivista oposta de um «Deus» unicamente «interior») um deus banal (uma noção banal de Deus); (...) Naquele momento dos tempos modernos, a começar por Descartes, em que a realidade foi dividida em sujeito e objecto, Deus tornou-se «sem-abrigo». Passou então a ser lógico para o ateísmo dizer: não há Deus. Deus não pode ser encontrado de verdade num mundo visto dessa forma, por que Deus não é um «objecto», uma coisa entre outras coisas, um ser entre outros seres, ou até uma parte do sujeito humano; Deus não é uma simples ideia, emoção, conceito ou fantasia. No entanto, essa forma de ausência de Deus do mundo objecto-sujeito não precisa, necessariamente, de ser interpretada de forma ateia. Há outra interpretação possível, nomeadamente, o encontro com o ocultamento de Deus. Porém, o encontro com a transcendência de Deus é apenas a primeira palavra; a teologia cristã procura sempre o polo complementar, a experiência da imanência de Deus, a proximidade de Deus (...) Um Deus que «fosse» tal como as coisas «são», isto é, à maneira de uma ocorrência natural, não seria Deus; Deus, se chegarmos a entender o significado deste termo, não pode, segundo a natureza das coisas, ser um ser contingente singular que "é" (ou seja, que também pode não ser). (p.87)

Tomás Halík, Quero que tu sejas!, Paulinas, 2016.

Deus Caritas Est

Para Halík, a Deus Caritas Est é "possivelmente a mais bela encíclica papal jamais publicada" (p.142, Quero que tu sejas!, 2016).

Resistir à "tabuada da alma"

Fernando Alves.

Ecce homo, Ecce Deus!

«Ecce homo» - a cena, na qual mergulha e se afunda a piedade popular, no início da devoção da via-sacra e também no mistério doloroso do Rosário, e que é o tema de muitas estátuas e imagens, conduziu, decerto, a imaginação piedosa ainda mais longe e mais fundo, para lá do sentido evidente desta declaração de Pilatos. É a apresentação do homem, do ser humano, da existência humana na sua figura-limite - na sua fraqueza e derrelicção, na sua dor e impotência. Sem figura nem beleza, foi desprezado por nós, um homem de dores, diante do qual se tapa o rosto [Is 53., 2-3]; um miserável do qual se pode falar com as palavras do salmo: «Eu, porém, sou um verme e não um homem, o opróbrio dos homens e o desprezo da plebe. Todos os que me veem escarnecem de mim; estendem os lábios e abanam a cabeça» [Sl 22, 7-8].

Toda a fama, o poder, a dignidade e a grandeza do homem desapareceram, o ser humano aparece aqui todo como uma grande ferida ensanguentada. Mas também isso é o homem.

«Ó vós, todos, que passais pelo caminho, olhai e vede se existe dor igual à dor que me atormenta!» [Lm 1,12.]. Eis, decerto, uma das razões por que esta imagem - bem como o motivo da Pietà (da Mãe com o Filho morto no regaço), o pólo oposto da Madonna com o Menino nos braços ou ao colo - teve uma força terapêutica: relativizava o sofrimento próprio. Pelo contrário, Jesus na cruz está talvez já demasiado «alto», a cruz apreende-se já, muitas vezes, como o cimo do caminho, como vitória («Tudo está consumado!»), ao passo que o drama da dor só começa com a cena diante de Pilatos, no início da via-sacra. Aquele que é flagelado perante o tribunal do poder e o fanatismo das massas está realmente «em baixo». Um homem frente ao abismo da morte, que já não pode dispor de si mesmo, totalmente manipulado pela maldade dos outros, inteiramente entregue às mãos dos inimigos, como um objecto atado, como «um embrulho sem destinatários». que o Sinédrio, Pilatos, Herodes, os soldados e os algozes enviam uns aos outros - esta imagem penetra e ilumina a autêntica profundidade da existência humana, isenta de todos os disfarces e embelezamentos e sem qualquer arrimo.

Eis aqui o homem! Tal como esta proclamação, soou com similar acento pítico a frase de Pilatos expressa um pouco antes, a pergunta: «Que é a verdade?» [Jo 18,38]. Talvez tenha sido uma observação cínica, sarcástica, de um pragmático do poder («Verdade»: que é isso? E que significa ela?), proferida sem qualquer rasto de curiosidade filosófica. Jesus respondeu a tal pergunta com o silêncio. Mas não será a cena com «Ecce homo» a verdadeira resposta?

O homem coberto de feridas expressa uma verdade profunda sobre o ser humano e o seu destino. O homem é nada: eis a verdade de Sexta-Feira Santa, sem a qual não há nenhuma manhã de Páscoa. E só onde há sepulturas há ressurreição - também aqui Nietzsche [Assim falava Zaratustra II] estava certo. Que sabemos sobre os homens, enquanto recuarmos perante a possibilidade de olharmos, sem qualquer ilusão, para a borda extrema do destino humano, se não tocarmos o fundo, se tapamos a cara diante do abismo? (...)

Se Jesus é, para nós, o Verbo de Deus, que assumiu a humanidade integral, então, o seu ser humano cinge e inclui não só a grandeza e a perfeição do homem como imagem ainda intacta de Deus (ele é o novo Adão, Adão que não carrega com as cicatrizes consequentes à queda), mas também o segundo pólo do homem, inclusive o lado mais obscuro, dolorosamente cicatrizado do destino humano, a miséria e a indigência, perante a qual de bom grado fechamos os nossos olhos, os nossos ouvidos e o nosso coração.

Karl Rahner descreve, de forma sugestiva a semelhança desta «sombra» com o Cristo da Paixão: «Como haveria de ser a imagem do homem, que mostra justamente o que ele é, e que ele nem quer admitir nem está disposto a ser? Deveria ser a imagem de um moribundo. (...) Ele teria de ser pregado. Pois a nossa liberdade sobre a terra desagua na necessidade de indigência. (...)

Não se nos apresenta justamente a nós - nascidos no século em que nos lugares de contagem dos prisioneiros, feita nos campos de concentração nazis e comunistas, os seres humanos foram despojados de muitas das suas modernas ilusões humanistas, a nós que vivemos no milénio em cujo limiar foram cruelmente trucidadas, pelo ataque terrorista de 11 de Setembro de 2001, muitas das ainda mal nascidas esperanças e expectações de um «amanhã radioso» -, não nos foi ofertada, mediante esta experiência histórica, a possibilidade de compreendermos, de forma nova e mais profunda, a cena do «Ecce homo»? Não será o homem ferido, o acusado perante o tribunal de um poder cínico, mais fami-liar e chegado a nós do que a imagem de um sorridente «Bom Pastor», em idílicas imagens devotas?

Pascal já sabia muito bem que uma religião que receia mostrar ao homem a sua miséria é apenas a autoilusão de uma projecção narcisista: «...os que conheceram Deus, sem conhecerem a sua própria miséria, não o louvaram, mas enalteceram-se a si mesmo». (...)

Páscoa é a saída; a transição de um modo de ver as feridas de Jesus para outro, a transição do «Ecce homo!» para o «Ecce Deus».

Tomás Halík, O meu Deus é um Deus ferido, pp.38-43.

Das idas ao teatro (II)

Desde O cavalo de Turim que não saía tão preenchido com uma ida ao Teatro de Vila Real. Ontem, num (semi) despido Grande Auditório voltei a deparar-me com um grande texto, uma excelente interpretação e uma cenografia tão despojada, ‘limpa’, quanto bela e apropriada ao jogo (interdependente) com a ética (narrativa). Na estética, portanto, como pano de fundo, uma espécie de mito de Sísifo, com uma montanha - não a pedra - a deslizar, a formar-se de novo, e a deslizar outra vez, exprimindo/acompanhando o absurdo do quotidiano (falando, aliás, o mesmo idioma que o da repetição dos lugares, das frases, dos gestos, quotidianos, dos personagens à espera, presos, de Godot).

Podemos reler o texto de Beckett como uma notável crítica a uma certa ideia, ou conceito de Deus - que tende, hoje, a ficar de lado, em muita da teologia (e podemos, do mesmo modo, de tal sorte, regressar a Nietzsche, provavelmente o radical que subjaz ou paira sob a parábola).

Lucky é o sortudo porque tem um deus de que é escravo (vai ao poço; Pozzo; a parte primeira da peça é, a esse título, brilhante - e, acaso o espectador/leitor não houvesse atentado devidamente, nem tivesse ponderado, devidamente, na nomeação das personagens, a pergunta, surgida na parte segunda, “não era este [Pozzo] Godot”? ultrapassava a subtileza metafórica, para um registo mais directo - na encenação da escravidão), fazendo tudo o que lhe manda. Um deus que se mostrasse e provasse a sua existência (materialmente), ao modo positivista, não permitiria a liberdade da opção por uma fé (acreditar sem ver) que já não seria possível (dada a prova material que a recusaria) e daria todas as indicações ao humano medroso da liberdade e responsabilidade que, inapelavelmente, lhe compete, retirando ao Homem espaço à criatividade e imaginação, dobrando este sob a espada de uma pauta de todo o quotidiano, toda e qualquer situação, em qualquer espaço/tempo. É nesta falta de fé – ou, se preferirmos Halík, esta fé a mais num deus que nos evitasse a dor da escolha, do dilema, com o regulamento sem uma hesitação – que milhões se encontravam, ou encontram, no texto de Beckett.

O MISTÉRIO DO SIGNIFICADO

Lash mostra como a percepção do conceito de Deus sofreu uma mudança importante na cultura europeia – e em particular britânica -, na época do Iluminismo. Isso aconteceu quando as pessoas começaram a usar pela primeira vez o conceito de Deus para explicar as causas do universo físico.

O professor [Nicholas] Lash explica que o conceito primitivo de causa em Escolástica era muito mais abrangente e diferenciado. Fazia muito mais do que simplesmente denotar uma causa física; esse conceito também abarcava sentido e finalidade – por que razão um objecto específico estava aqui. Nos séculos XVII e XVIII, os pensadores sentiam necessidade de encontrar e nomear um princípio específico, a partir do qual pudessem deduzir a origem e a actuação da máquina do mundo – e o conceito religioso de «Deus» ajustava-se bastante bem ao seu objectivo. Mais tarde, a ciência entrou numa fase em que descobriu que já não precisava de um simples princípio explanatório último, porque nada desse tipo era suficiente para explicar a complexa realidade do mundo – por isso, naturalmente, esse conceito foi rejeitado. Contudo, essa questão metodológica relacionada com o mundo da Física deu origem à errada dedução, filosófica e teológica, de que «Deus não existe».

No entanto, o Deus de que fala a fé cristã não pertence de modo algum ao mundo da Física. Deus não é uma «causa física do mundo», mas o mistério do seu significado.

Tomas Halík, A noite do confessor, p.122.

'A noite do confessor' (II)

Entendamo-nos: a Escritura, mediatização incontornável na formação da identidade cristã, aponta numa direcção, num sentido; nessa medida, construir uma identidade cristã, indo em sentido diverso dessa direcção e sentido, constitui uma deturpação; coisa diferente é tudo vir detalhado e com livro de instruções – que não vem. Tempos novos trazem novos problemas e desafios. A hermenêutica do texto, em comunidade, implica, aliás, a permanente (re)interpretação dessa mesma identidade (Duque, 2003).

Para que direcção aponta, então, a Escritura? Para a lógica do paradoxo e do absurdo, onde, defende Halík, o crente permanece:

“Jesus promete, na verdade, que «uma fé tão pequena como um grão de mostarda» realizará algo impossível e absurdo, algo sem precedentes e impensável. Mas não é uma questão de «feitos excepcionais» ou de «milagres» e de «dons excepcionais do Espírito» esperados por aqueles que só procuram sensações. As mais radicais expressões de fé – verdadeiramente absurda e impossível, néscia e louca, de facto, aos olhos «deste mundo» - não tem nada a ver com isso. Incluem o perdão quando eu me poderia vingar, e até «amar o próximo» e «oferecer a outra face» quando ele me fez mal; dar coisas que eu poderia guardar para mim; ser generoso sobretudo com aqueles que não me podem pagar; renunciar, «por amor do Reino de Deus», a algo que os outros consideram parte essencial de uma vida feliz (…) Se nós nunca sentimos que aquilo que Jesus quer de nós é absurdo, louco e impossível, então provavelmente ou fomos demasiado precipitados a domar ou diluir a natureza radical dos seus ensinamentos, mediante interpretações racionais e tranquilizantes, ou (sobretudo ingénua, ilusória ou hipocritamente) esquecemos com demasiada facilidade até que ponto – no nosso pensamento, costumes e acções – estamos enraizados «neste mundo», em que se aplicam regras completamente diferentes”

Tomás Halík, A noite do confessor, p.53-54.