O Pontificado de Bento XVI - para uma síntese (II)

O primeiro sinal para o grande público de que se está a levar a sério o âmbito litúrgico ocorre a 22 de Fevereiro de 2007, quando se publica uma importante Exortação Apostólica do Papa sobre a liturgia, Sacramentum Caritatis (...) O documento, eminentemente teológico, toca também aspectos mais ordinários referidos à celebração litúrgica: o respeito [devido] aos livros litúrgicos, aos gestos e silêncios, às palavras, aos cantos, aos movimentos do corpo e às cores litúrgicas dos paramentos. Toma posição sobre a arquitectura sacra (que deve saber dar unidade aos elementos próprios do presbitério), na música litúrgica (valorizando o canto gregoriano), à estrutura da celebração litúrgica (da homilia bem preparada ao intercâmbio sóbrio da paz, e não só), até à denúncia dos abusos litúrgicos e à proposta de novo do latim, sobretudo em ocasião de reuniões internacionais e na formação litúrgica dos seminaristas. A revalorização do latim durante o Pontificado beneditino recebe diversas reacções, que vão desde o apreço (...) à incompreensão (pp.122-123) (...) Em qualquer caso, entre 2007 e 2010, as principais petições de celebração do rito romano antiquiori referem-se à Europa, América do Norte e Austrália, em segundo lugar a alguns países da América Latina, e muitos poucos de Ásia e África (p.125) (...) A reforma litúrgica também passa pelos gestos. Nas liturgias papais, a partir de 2008, Bento XVI não distribui a comunhão na mão, mas diretamente na boca, a pessoas em cadeiras de roda. Sobretudo esta última postura é característica da visão litúrgica do Pontífice: Deus presente no sacramento e para adorar. O conjunto de estas mudanças litúrgicas visa incluir principalmente os tradicionalistas, unindo-os, sem embargo, também às franjas mais criativas presentes no catolicismo (p.126). 

Roberto Regoli, El Pontificado de Benedicto XVI - Más allá de la crisis de la Iglesia, Encuentro 2018, pp.122-126 [tradução minha]

P.S.: durante o Pontificado de Bento XVI, apenas 2 teólogos vêem os seus escritos condenados: Jon Sobrino e Margaret A.Farley (pp.117-118). Se João Paulo II havia mostrado interesse pela história da santidade da sua própria nação polaca, sob Bento XVI apenas 10 beatos e santos são alemães. Com Ratzinger, continua a internacionalização da santidade (p.151). Pode mencionar-se a valorização teológica da busca de Lutero, sobre a qual Bento XVI ofereceu, na mesma ocasião, um juízo que não tem precedentes entre os Papas. De facto, Ratzinger apresenta Lutero como um buscador apaixonado de Deus, e precisamente de um Deus misericordioso (p.197).

O eterno e o tempo

A Igreja institucional, que tinha definido o horizonte moral da religião, sofreu um crescente ataque de figuras do Iluminismo como Voltaire pela sua associação ao status quo político pré-democrático.

Mas a verdade subjacente do cristianismo era ela própria cada vez mais questionada por gente como o teólogo liberal de princípios do século XIX David Strauss, cuja Vida de Jesus sugeria que este devia ser entendido como uma mera figura histórica e não como literalmente Filho de Deus. Esta tendência culminou na segunda metade do século XIX no pensamento de Friedrich Nietzsche, que concedeu que o Deus cristão vivera tempos, estabelecendo um claro horizonte moral para a sociedade europeia. Mas Deus tinha, entretanto, morrido com a quebra da crença, deixando um vazio moral que podia ser preenchido por valores alternativos. Ao contrário dos moralistas tradicionais, Nietzsche regozijava-se com o facto porque alargava enormemente o âmbito da autonomia humana: os seres humanos eram livres não apenas de aceitar a lei moral, segundo Lutero e Kant, mas de criarem essa lei para si mesmos. No pensamento de Nietzsche, a mais alta forma de expressão artística era a própria criação de valores. A pessoa mais supremamente autónoma era a sua figura Zaratustra, que podia proclamar a reavaliação de todos os valores na esteira da morte do Deus cristão.

As sociedades liberais modernas são herdeiras da confusão deixada pela desaparição de um horizonte religioso comum. As suas constituições protegem a dignidade e os direitos individuais e essa dignidade parece centrar-se na capacidade individual de fazer escolhas morais. Mas qual é o âmbito dessas escolhas? Estará a escolha limitada à aceitação ou rejeição de um conjunto de regras morais, estabelecidas pela sociedade circundante, ou a verdadeira autonomia incluirá também a capacidade de estabelecer essas próprias regras? Com o declínio nas sociedades ocidentais durante o século XX de uma crença partilhada no cristianismo, outros valores e regras de outras culturas, bem como a opção de não acreditar em nada, começaram a suplantar os valores e as regras tradicionais. A escolha individual em áreas fora da moral começou a alargar-se com a economia de mercado e a mobilidade social geral que requeria: as pessoas podiam escolher as suas ocupações, os seus parceiros de casamento, as suas casas e a marca da sua pasta de dentes. Parecia lógico que devessem ter também alguma escolha em matéria de valores morais. Em fins do século XX já o entendimento do âmbito da autonomia individual se tinha alargado imensamente na maioria das democracias modernas, levando a uma eflorescência do que algumas vezes é designado de «individualismo expressivo». Há um claro fio condutor da obra de Nietzsche Para além do Bem e do Mal à asserção pelo juíz do Supremo Tribunal dos EUA, Anthony Kennedy, na sentença de 1992 Planned Parenthood v. Casey, de que a liberdade é «o direito a definir o nosso próprio conceito da existência, do sentido da vida, do universo e do mistério da vida humana».

O problema deste entendimento da autonomia é que os valores partilhados cumprem a importante função de tornar possível a vida social.  Se não concordarmos numa mínima cultura comum não podemos cooperar em certas tarefas comuns, não consideraremos legítimas as mesmas instituições; não seremos mesmo, na verdade, capazes de comunicar uns com os outros na ausência de uma linguagem comum com significados mutuamente compreendidos.

O outro problema deste entendimento expansivo da autonomia individual é que nem toda a gente é um super-homem nietzscheano à procura de reavaliar todos os valores. Os seres humanos são criaturas imensamente sociais cujas inclinações emocionais os conduzem a quererem conformar-se com as normas que os rodeiam. Quando um horizonte estável e partilhado desaparece e é substituído por uma cacofonia de sistemas de valores concorrentes, a vasta maioria das pessoas não se regozija com a sua recém-adquirida liberdade de escolha. Sentem, antes, uma imensa insegurança e alienação porque não sabem quem é o seu verdadeiro eu. Esta crise de identidade leva na direcção oposta do individualismo expressivo, à busca de uma identidade comum que ligará de novo o indivíduo a um grupo social e restabelecerá um horizonte moral claro. Este facto psicológico faz o trabalho de base do nacionalismo.

Francis Fukuyama, Identidades, D.Quixote, 2018, pp.76-77. 

Considero este passo do mais recente livro do politólogo Francis Fukuyama bastante expressivo das seguintes realidades:

a) sem a confrontação com a questão última com que se confinam os indivíduos e as sociedades, não se consegue compreender a política contemporânea. Quem quer compreender a sua sociedade e a explosão de um conjunto de movimentos, nomeadamente os de cariz nacionalista, tem que perceber a que vazio vieram responder. Dito, ainda, de outra forma: quem não se debruça sobre a questão de Deus, e sobre o modo como a sociedade vem respondendo, ao longo dos séculos, a esse mistério não entende, a Ocidente, o mundo (político). Em conclusão: a noção de uma questão "superada", sobre a qual não havia que falar, é apenas ignorar o ponto determinante, mesmo para um politólogo, de um conjunto de fenómenos a que estamos a assistir;

b) o desaparecimento de um horizonte religioso comum não resultou num «individualismo expressivo", mas, sobretudo, num vazio identitário preenchido, em muitos casos, por uma nacionalismo agressivo, ou pela politização do religioso;

c) o que faz de nós uma sociedade senão a partilha de um horizonte, pelo menos mínimo, de valores partilhados? Como pode existir vida social sem esse horizonte comum? [recorde-se, entre nós, a objecção de Pedro Adão e Silva ao simplista "não queira impor a sua moral aos outros", evocado e arremetido para com os que não pretendem alterações legislativas no domínio da eutanásia, por alguns dos que procuram essa mutação legislativa; como que, com tal afirmação, pretendesse dizer que "cada pessoa tem a sua moral", e, portanto, que nenhum horizonte comum existe; numa irónica declinação, entre opostos ideológicos, do thatcheriano "não há sociedade, só indivíduos"]

d) recorde-se que em outro ensaio político de 2018, Douglas Murray, em A estranha morte da Europa, o autor afirma que a) os acontecimentos e a narrativa que moldaram o continente europeu foram os que se encontram vinculados à tradição judaico-cristã; b) hoje, a fé é débil na Europa; c) não se inventa ou constrói um sistema alternativo ao cristianismo em poucos anos, nem, tão pouco, haveria garantia alguma de que, caso fosse logrado, seria melhor para o humano (do que é a mundividência cristã); d) logo, este sistema de crenças devia ser apoiado mesmo por quem não comunga os seus pressupostos, digamos, metafísicos do mesmo. Ainda que, sem tais pressupostos metafísicos, o grau, força, a implicação da adesão à praxis cristã fosse discutível. Um mundo moldado pelo cristianismo, numa altura em que os fundamentos cristãos eram, ou são, mal conhecidos/compreendidos (acreditados) resulta estranho. Ou "confuso" como diz Fukuyama sobre as sociedades liberais modernas; 

e) se a expressão "morte de Deus" pode conhecer um significado sociológico - o desaparecimento de um horizonte cultural claro, "a quebra da crença" - não já assim uma aproximação literal: por natureza, Deus é eterno, insusceptível de morte; o que pode decair, morrer é uma dada concepção, imagem de Deus; um (determinado) ídolo. Deus, ele mesmo, não morre.

História do trabalho (síntese)

10000 a.C: O Homem vive como caçador-recolector até à Revolução Agrícola há cerca de 12 mil anos. O trabalho é visto como algo pouco digno, daí ser delegado, em grande parte, a escravos. 

315 a.C.: Aristóteles defende que quem tem de trabalhar para ganhar dinheiro é um escravo. Dinheiro e trabalho intelectual são opostos.

1518: Primeiro navio de escravos parte de África para a América, marcando uma nova era, em que milhares de africanos servem de principal fonte de mão de obra nas Américas.

1520: Lutero argumenta que o trabalho pode servir Deus. O protestantismo acabaria por ser decisivo para a valorização do trabalho quotidiano. 

1760: Arranque da Revolução Industrial e, com ela, inovações tecnológicas decisivas - como o motor a vapor - e o trabalho assalariado. Nasce o local de trabalho e o conceito de trabalhador fabril.

1790: Primeiras fábricas têxteis nascem em Rhode Island. A mão de obra era constituída por crianças entre os 7 e os 12 anos. 

1833: No Reino Unido, as crianças até aos 13 anos passam a "só" poder trabalhar 8 horas nas fábricas.

1850: Segunda Revolução Industrial, com rápida industrialização, novos processos aplicados à produção de aço e a forte expansão da comunicação e do transporte.

1886: Depois da explosão de uma bomba durante um protesto por uma jornada de 8 horas, em Chicago, o 1º de Maio é escolhido como o dia para celebrar os trabalhadores.

1911: Um incêndio na fábrica da Triangle Shirtwaist, em Nova Iorque, mata 146 trabalhadores, quase todos mulheres, com salários muito baixos. As portas estavam trancadas, para impedir pausas não autorizadas. Foi o contributo decisivo para o crescimento dos sindicatos e do movimento laboral. 

1960: Terceira Revolução Industrial. A ascensão da electrónica, o nascimento dos microprocessadores e maior automação nas fábricas.

1974: É instituído em Portugal o salário mínimo. No ano seguinte, surgiria o subsídio de desemprego.

1989: Tim Berners-Lee inventa a World Wide Web e revoluciona a forma como comunicamos e trabalhamos.

1996: É instituída em Portugal a Lei de 40 horas de trabalho semanal.

2009: É fundada a Uber, na altura com o nome UberCab. Os condutores são vistos como colaboradores da empresa, não como trabalhadores. 

2018: Abre em Seattle a primeira mercearia da Amazon sem trabalhadores na caixa. Basta entrar, colocar os produtos no cesto e sair. 

Breve história do trabalho (excertos), in Visão, nº1332, de 13 a 19/09/2018, pp.44-45. Um dossier, o dedicado pela revista ao trabalho, esta semana, da autoria de Nuno Aguiar.

"Homens de nação"

Extremamente oportuna a publicação, pela Temas e Debates (depois de toda a colecção editada pelo Círculo de Leitores), dos escritos do padre António Vieira sobre a Inquisição. Na verdade, em um muito difícil momento da história pátria que atravessamos, captar, com cores vivas mas muito realistas, a situação do Portugal pós-Filipes, do muito periclitante Portugal da recuperação – sabemo-la hoje consolidada; duvidosa, como a carta/discurso de Vieira a D. João IV inserta no começo deste conjunto de ensaios, o demonstra – da independência, em 1640, revela-se um exercício muito instrutivo (dos momentos ‘únicos’, inaugurais, que, afinal, a história tanto contempla; matizemos). Uma Lisboa sem embaixadores de qualquer país europeu, que não consegue dar-se ao respeito, um povo na indigência mesmo em tempo de paz e o com o inimigo à porta (as tentações de Castela), as receitas extraordinárias que não mais permitirão viver da mesma forma pelo mesmo modo, o Vaticano que não nos recebe, um país acabrunhado sob o jugo do tributo excessivo. As nações só se desenvolvem pelo comércio. E os nossos grandes mercadores estão lá fora. Eles são os “homens de nação”. De “nação judaica”. Abandonaram o país quer porque a Inquisição lhes atribuía culpa, quer por medo do “estilo” da mesma. Vieira, no português de lei que se lhe conhece, exorta o monarca, com motivos estratégicos, políticos, teológicos, a fazer regressar os hebreus. Porque estão a enriquecer potências rivais e a colocar-nos em perigo com isso (a Companhia das Índias holandesa, que faz gato sapato dos portugueses pela índia, ou no Pernambuco); porque ao regressarem enfraqueceriam, com a sua saída, estas potências; porque engrandeceriam a potência portuguesa; tal permitiria ter muito melhores contas e “opulência”, sem dobrar o bom povo; porque Portugal voltaria a ser potência marítima e a ser respeitado no conjunto das nações; porque desfalcaria o velho rival de Castela e permitiria, inclusive, aumentar a demografia, “outra forma de poder”; e não se julgue que se entraria em heresias: o próprio Papa permite, em Roma, sinagogas abertas; em estando os judeus junto dos bons exemplos cristãos, converter-se-iam; risco de ‘desencaminharem’ os bons católicos não haveria, porque as religiões são bem diferentes; bem pior, diga-se, porque cristãos são, as seitas protestantes de Lutero e Calvino: como aceitar, pacificamente, estes ao serviço de forças adversárias – e com perigo para o catolicismo – e não acomodar judeus portugueses que engrandeceriam o reino; vários, aliás, são, então, os reis catolicíssimos que dão mostras de colaborar e chamar a posições cimeiras os mercadores hebreus: até por aqui se demonstra que nada obsta, à boa fé, que tivessem lugar no Reino; de resto, teólogos escrevem-no: se a conservação do Reino depende deste unir de esforços nada há que o proíba; em suma, há todas as razões para o Rei convocar ao Reino os “homens de nação” que, de novo, alcandorariam Portugal a um lugar cimeiro entre as nações, e nada que justifique o seu afastamento. A razão, tanto política como religiosa, reclama o regresso a casa desses homens de empresa que estão a par das novidades do século e se sabem orientar no comércio internacional.

Genealogias

É em After God, de Mark Taylor, que leio, pela primeira vez, a referência a Lutero como aquele que declarou, pela primeira vez, a "morte de Deus": "foi Lutero em um dos seus hinos, mais do que Nietzsche, quem declarou a morte de Deus pela primeira vez" (Después de Dios, Siruela, Madrid, 2011, p.67).

Lutero

No artigo que escreve esta semana na Visão, Viriato Soromenho Marques afirma que o livro do Pe.Carreira das Neves sobre Lutero é o "primeiro estudo sério, em língua portuguesa, sobre o líder da Reforma Protestante".

Antígona e Maria Helena da Rocha Pereira

 

Gosto muito de Antígona e tenho grande admiração por Maria Helena da Rocha Pereira, uma grande portuguesa, uma intelectual ímpar, entre nós, mas que o país da televisão, infelizmente, desconhece. Em 2010 foi possível ouvir a grande professora no Teatro Nacional de São João, a propósito da tragédia de Sófocles. Um momento raro. Sobre esse fim de tarde, ficou esta espécie de reportagem, com as notas tomadas ao bloco de apontamentos.

DA ANTÍGONA – SENTIDOS, RAZÕES, VOZES DE ONTEM E DE HOJE

O Teatro Nacional de S.João (TNSJ) tem em cena A Antígona, de Sófocles (tradução de Marta Várzeas, encenação de Nuno Carinhas), e, simultaneamente, propôs-se e propôs-nos, a partir desta obra, uma série de abordagens (a tradução, a geopolítica, a filosofia, a encenação…), numa constelação de registos susceptíveis de enriquecerem a nossa compreensão – não já fragmentada, mas complexa e global – da tragédia grega.

Foi pelos caminhos da teoria da tradução, primeiro, da construção de um guião concreto para o texto-suporte da peça, tal qual a podemos ver hoje no Porto (dia 14 de Maio, em Vila Real), depois, culminando com a indagação do elemento/personagem central da tragédia sofocliana e discussão entre helenistas que a primeira conferência, deste ciclo Análises ao Fado e ao Sangue, decorreu.

MARIA HELENA DA ROCHA PEREIRA

Da Professora jubilada de Coimbra, da tradutora incansável, da ensaísta prolixa, da mulher que em Oxford se especializou e conheceu os recônditos dos vasos gregos, da senhora que nos legou um espólio decisivo sobre a civilização clássica, dessa trabalhadora infatigável e poliglota, escreveu acerca do prémio Vida Literária, á autora este ano atribuído, Francisco José Viegas (Ler, Abril 2010) que este era um tributo á preservação de uma memória que nos formou, a escolha de uma trincheira, um soco na ignorância e irresponsabilidade (políticas) que arredaram os clássicos – desde logo, a aprendizagem do grego e do latim – dos currículos. Acrescentou, reconhecido, que as suas obras de antologia das culturas grega e romana (publicadas pela Gulbenkian) deviam ser de leitura obrigatória nas escolas, no Ensino Secundário. E, na verdade, é recorrendo ao volume II de Estudos de História da Cultura Clássica que melhor poderemos explicar o sentimento de reverência, de solenidade, de gravidade, a atenção e o mais absoluto silêncio que vazaram a sala perante as palavras da Professora Rocha Pereira: a auctoritas “é um valor intrínseco, que “não se exerce pela persuasão e convicção, mas apenas e somente pelo peso da pessoa ou corporação que toma ou sanciona uma decisão”” (escreveu, citando Poschl). Foi – é – a auctoritas, esse vocábulo original romano, sem equivalente grego, que se impôs nesta sessão.

A dissertação de Maria Helena da Rocha Pereira debruçou-se sobre a investigação no âmbito da tradução, focada, sobretudo, em três entendimentos muito distintos desta problemática: a)a ideia de tradução como fidelidade ao texto original; b)a perspectiva de literalidade (o exemplo dado foi o de uma tradução que em vez de utilizar “Prometeu” preferisse “Prometeos”); c) a noção do contexto – tempo, espaço e público – como decisiva em busca da melhor solução. Não fugiu a uma opção clara: a ideia de fidelidade ao texto – “o princípio da fidelidade operou em Portugal entre os anos 50-70” – sem que se caísse na literalidade, mas, antes, exigindo um grande conhecimento das línguas de partida e de chegada nas quais se trabalhava. Neste sentido, a passagem do princípio da fidelidade ao princípio da equivalência desagrada-lhe profundamente. E é contundente quando nos diz que até meados do séc.XX o que existiu em Portugal, no que respeita aos textos disponíveis das tragédias gregas, foram “pseudotraduções”, já que o labor não foi feito a partir da língua original. A partir de então, sim, “helenistas e latinistas, de Lisboa e de Coimbra, formaram cuidadas” traduções. Hoje, Sófocles “já está completo entre nós”, numa “obra válida para o nosso tempo e cultura”.

Exemplo curioso, o de pedir auxílio a um professor de ciências da Universidade do Porto, quando foi necessário traduzir o teorema de Pitágoras (não necessariamente como hoje o recebemos), ou como a humildade e a transdisciplinaridade são fulcrais ao bom resultado de uma tradução.

De entre a pletora de autores convocados a explanar teorias de tradução – e o mundo francófono como local de onde partiram hilariantes adaptações de época e público de Antígona, e as mais corrosivas críticas a esse modus faciendi – Lutero acabou por ser figura incontornável, por a sua tradução da Bíblia trazer “valor normativo ao novo alto alemão”. De resto, a primeira representação séria moderna de Antígona acontece em 1841, em Potsdam. Se ao leitor não ocorreram dificuldades suplementares de levar a tragédia á cena, além das (não poucas) enunciadas na tradução do grego sofocliano, foi porque ignorou a Poética de Aristóteles e, assim, os elementos definidores/caracterizadores da tragédia (aí enunciados). É que a música é núcleo essencial desta. E a música grega, apesar dos vasos, dos desenhos é, hoje, irreconstituível. Mesmo um instrumento de cordas sugerido é, por demais, exígua informação, já que nada nele nos esclarece o tipo de corda em causa, a tensão necessária para o habitar, etc. Ora, foi Mendelssohn quem preencheu, nessa auspiciosa estreia, a lacuna, para gáudio do público.

A compreensão da tragédia é indissociável da sua representação e, deste modo, não surpreende que “as grandes Universidades tenham festivais clássicos”. Estes guardiães do templo, no que a Portugal diz respeito, com intervenção intra e extra-muros nacionais (com elogio internacional), situam-se em Coimbra, onde desde 1998 um importante trabalho, neste campo, vem sendo feito. Nomes como os de Paulo Quintela, José Ribeiro Ferreira, Delfim Ferreira Leão ou Maria Fátima Silva devem ser destacados no âmbito da realização teatral de obras clássicas. No Porto, o grupo “As Boas Raparigas” merece referência, por ter levado à cena peças gregas.

Por fim, trazer á liça o filólogo, sem o qual o tradutor não irá longe (Goethe), porque se requer “exactidão estilística”, logo aí, nas obras “cuja força trágica era una e indivisível”. E quanto á força de Antígona não tenhamos dúvidas: “a primeira estásima de Antígona daria uma base suficiente para a metafísica ocidental” (Heidegger).

MARTA VÁRZEAS

Definida, pelo moderador Frederico Lourenço, como “um dos grandes valores dos estudos clássicos em Portugal”, “com uma rara sensibilidade” na aproximação aos textos greco-latinos, Marta Várzeas, a tradutora da Antígona dada a ver no TNSJ, humanista coimbrã como a “Mestre” que a precedeu no uso da palavra, separou as águas geracionais: a sua abordagem seria “menos erudita”, o que significou uma menor frequência no elencar de teorias da tradução e seus principais expoentes.

Não menos interessante, porém, a sua comunicação principiou por uma pergunta que pode ter deixado alguns dos presentes perplexos: “será que a Antígona que recebemos foi a Antígona que Sófocles escreveu?”. Tal e qual? Torna-se ocioso especular sobre a possibilidade, mas serve a referência para deixar dito que o texto a que temos acesso é aquele que nos chegou a partir de cópias feitas por sábios de Alexandria, no séc.III a.C. e, por outro lado, indo directamente á sua experiência de tradutora, explicou, pois, que o que conta é a intenção do texto (“se não sabemos a intenção do autor, sabemos a intenção do texto”). Retomando a importância da filologia, já nesta conferência sublinhada, citaria Edward Said para nos dizer como “uma leitura filológica é activa”, como o que está obscuro, oculto pode ser, com ela, posto a nu, e como Said via em Nietzsche, no “grande” Nietzsche, sobretudo, um filólogo.

Explicitadas já as dificuldades, melhor, a impossibilidade de reconstituição da música grega, novo dado, no labirinto dos constrangimentos experienciados pelo tradutor: “não é possível transpor poesia de uma língua para a outra”. “Lacunas e idiossincrasias” do grego impõem obstáculos que era necessário suplantar para que “a clareza, a fluência e a expressividade” pudessem surgir no português. “Tentei dar ritmo, cadência, musicalidade de modo intuitivo”, partilhou, algo que percebeu surgir nos “decassílabos e nas redondilhas maiores ou menores” entretanto alcançadas. Evitou anástrofes, distinguiu a parte do diálogo da lírica. “É a variedade métrica que indica a variedade emocional”, presente na obra. A tragédia, dividida entre “episódios” e “estásimas”, contava, ainda, nas representações gregas, com 12 a 15 coreutas (e as intervenções do Coro são momentos relevantes das tragédias).

A exposição de Marta Várzeas está, agora, voltada para dimensão estética por excelência: “o diálogo dramático é mais do que conversa. E, na poesia grega, a dimensão estética, o distanciamento pelo afastamento da linguagem habitual, saindo da vulgaridade do uso corrente da língua” é uma marca iniludível. “Uma língua própria se criou”. Elemento, este, “primordial”, “mundo outro, ficcional”, que exerce fascínio, seduz, e nos “leva”, ainda que “conscientemente”, “pela fantasia”. Em Sófocles, encontramos “um grande poder expressivo”, uma verdadeira “pregnância semântica”, onde “cada palavra possui um peso extraordinário”, obrigando o fracassado tradutor a reconhecer que “fica aquém da profundidade, densidade e beleza do original”. Sem que a gramática possa ficar arredada do debate, a constatação de que o grego em causa está para lá do singular e do plural, entrando nele a categoria do “dual”.

Mas é com filosofia que se despede Marta Várzeas. Como transmitir ao leitor de hoje, ao leitor de um tempo de eclipse, “de ausência ou morte de Deus” a “força da transcendência” presente na tragédia grega? Apesar de Sócrates, ainda antes do Cristianismo, e por outro lado, uma “ética grega” assente em “faz bem aos amigos e mal aos inimigos”, lógica entretanto superada (?). Na formulação de “o leitor de hoje” a nuance para com a prelecção precedente: se para Marta Várzeas o rigor e a fidelidade ao original são inquestionáveis, um acrescento de um passo, o sublinhar de uma mensagem para melhor ser recepcionada pelo leitor moderno – o passado edipiano que subjaz aos personagens e ao destino de Antígona, é a nota exemplar, a este propósito – pode fazer todo o sentido.

FREDERICO LOURENÇO

Ao moderador cabe (coube) a provocação, o agitar de águas. O conhecido tradutor e Professor Universitário regressou ao passado em que leccionou Antígona, confrontou essa memória com o espectáculo a que já assistira ali, no Porto, e levou às convidadas especiais e ao público – helenista – presente a interrogação: Porquê Antígona e não Creonte? Não será ele o herói trágico, sobre o qual se abatem todas as desgraças? Não é ele quem desencadeia, no fundo, toda a acção trágica que vemos desabar no proscénio da história? Quem é o protagonista, o personagem principal, afinal? Mas mais: de quem pretendia Sófocles de que se apiedasse o público? Antígona ou Creonte? Assim, exposta a vexata quaestio dessa tribo mundial, os sofoclianos. Marta Várzeas não desconhecia o debate académico. Mas “nunca” sentiu (não me passou despercebido o verbo empregue pela conferencista), da leitura e releitura de Antígona, que essa questão se colocasse. Pacífico, para si, o título escolhido pelo autor grego. Isto, “até ter visto” a representação ora em cena. Aí, já a indagação lhe assalta o espírito. Talvez opção da encenação na base das dúvidas. Que não, diz o encenador, Nuno Carinhas, que segue atentamente os argumentos. “Não procurei sobrevalorizar Creonte”. Ousa, então, a apropriação subjectiva: “para mim, a peça é um todo com um único personagem, que se vê reflectido em diferentes espelhos”. O problema, bom, o problema “é que Antígona sai muito cedo de cena. Vai embora muito cedo”. Morte precoce. E seria “impensável para mim” reintroduzi-la, morta, no palco. “Há sempre outras formas de encenar, claro”, mas opção estava feita. Maria Helena da Rocha Pereira puxa do álbum memórias e regressa á Alemanha, e ao grupo de teatro clássico formado em Coimbra que nela apresentou a peça, e ouviu “um especialista” germânico não apenas tecer rasgados elogios àquela formação portuguesa, como evidenciar o relevo atribuído, por ela, a Creonte. “Mas os meus colegas não acreditam na tese de que a tragédia é composta por duas partes, cada uma com seu herói, pois não?”. Resposta unanimemente negativa. Marta Várzeas, num excelente momento, em que o culto e a intocabilidade dos clássicos é posto á prova, em que estes são colocados em causa, afirmou mesmo que Creonte é, de entre os personagens trágicos, um dos que nos “é mais fácil não gostar”, “falta ali qualquer coisa” (ao personagem). Quer dizer, ouve o destino, “é assim”, “pronto”, “não há nada a fazer”, em suma, “não há elevação na queda”.

Passou-se, imediatamente, àquele período que um exaustivo estudioso de todos os… estudos de Antígona, George Steiner (autor de Antígonas, que Rocha Pereira não deixou passar em claro), diria ser o momento torre de marfim, caracterizado por uma pulsão ficcional forte, em que se envolve o intelectual – na sala, em número considerável – esquecendo o mundo real, e, no caso, lutando por – pelo bom nome de – Antígona.

Reportagem sem petit storie não ficaria completa. Á pergunta “que toda a vida” Frederico Lourenço, o tradutor de Filocletes, quis fazer “á doutora Rocha Pereira”, a saber, “tendo traduzido duas das tragédias de Sófocles, qual, das que por si não foram traduzidas, gostaria mais de ter traduzido?”, Maria Helena Rocha Pereira procurou, usando de humor, fintar o desafio. “Então, eu disse logo no início que não gostava de traduzir…”. Sorrisos e um silêncio embaraçante. Para o entrevistador que não repetiria a pergunta, para a entrevistada, por um momento acanhada com a perspectiva de perder a imparcialidade, a matriarca a escolher de entre um legado. Por fim, em voz baixa, como num instante de recolhimento, quase murmurando: “confesso que o meu tragediógrafo preferido é Ésquilo”.

Porto

Teatro Nacional de S. João

15 de Abril de 2010

Cerca de 70 pessoas (sobretudo professores e alunos de estudos clássicos, no Porto)

18h30 (início à hora)