O budismo e a pobreza

Manuel Fraijó remete para a distinção, feita por Max Weber, entre dois tipos ideais de religiões: proféticas (judaísmo, cristianismo e islão) e místicas (hinduísmo e budismo). A que acrescenta um terceiro tipo: sapienciais (confucianismo e taoísmo). Já Urs Von Balthasar distingue entre três espécies de espiritualidades: a transcendental, que consiste em sair de si mesmo para o Absoluto; a activista, centrada no compromisso com o mundo; e a passiva, que seria a indiferença face ao mundo. Quando se fala, pois, em religiões proféticas, "alude-se a espiritualidades activas, empreendedoras, transformadoras, que se centram no trabalho e na acção. Nelas, a figura central é a do profeta. Contam também com uma rica herança dogmática, assertiva; têm muito que defender. De aí que o diálogo com elas seja laborioso. (...) Nenhuma das religiões proféticas é muda. (...)

[Nas religiões místicas] cultiva-se a interioridade, a indiferença (no bom sentido) frente ao mundo. Não ignoro que há quem acuse o budismo da pobreza na Índia. Justamente, porque lhe falta o que têm as religiões proféticas: o espírito transformador, activo. De todas as formas, não devemos esquecer que no Japão há budismo e não há pobreza. Contudo, é possível que a passividade das religiões místicas tenha algo que ver com a pobreza das suas gentes"(p.70)

O prazer da discussão

No passado dia 1 de Abril, estivemos em novo encontro em Mateus, no Ciclo de Conversas de Arte, Ciência e Cultura dedicado, desta feita, às Utopias. Para a conferência-debate "Democracia e Utopia" marcou presença o filósofo brasileiro Renato Janine Ribeiro que convocaria à discussão, sobretudo, as obras de Maquiavel (O Príncipe) e de Thomas More (Utopia), escritas, quase pela mesma altura, há 500 anos, para afirmar que num e no outro dos casos os livros em causa são de "fácil leitura, mas de difícil compreensão", em especial na medida em que o que cada uma das obras sustenta se afasta da restante produção ensaística dos respectivos autores, podendo, assim, ser vistos, como corpos estranhos na economia literária de tais personalidades. 

O Príncipe, redigido em 3/4 meses, foi compreendido por Jean-Jacques Rousseau como uma paródia (portanto, não interpretando, literalmente, o livro). A ideia de que estamos, neste ensaio, perante a apologia dos fins sem cuidar dos meios foi prevalecente durante séculos, mas, em 1919, Max Weber, em O cientista como vocação, propõe interpretação diversa daquela (num marco interpretativo decisivo), sendo que caminho fará a ideia de Maquiavel como pensador ético. No caso de Morus, em nenhum outro livro seu havia colocado em causa a propriedade privada, como faz em Utopia, posição que parece remeter, claramente, para Platão (que o antecede largamente) num curso que desaguará, posteriormente, no socialismo.

Convocando, aqui, uma panorâmica geral quanto ao modo como se podem conceber (politicamente) as sociedades, o filósofo distinguiria entre a) Utopia e b) Redução de danos.

No caso daqueles que sustentam uma utopia, verifica-se que o diagnóstico que fazem assenta na consideração de i) toda uma sociedade como infeliz e ii) a causa dessa infelicidade e injustiça (o mundo é, dramaticamente, injusto; não há, aqui, matizes) é única (exclusiva): a propriedade privada (Platão, Morus, Marx; já no caso de Rousseau, e quanto às causas de infelicidade, remete-se para o amor próprio, a vaidade - de que se fala desde o Eclesiastes - e é curioso que a Psicologia, quando nasce, não estude a vaidade), sendo que, em conformidade, iii) a solução para o mundo passa por atacar a causa da injustiça/infelicidade e revertê-la (maxime, Revolução Russa).

Diferentemente, quem olha para a sociedade no sentido de procurar uma redução de danos (Hobbes, Freud), iv) indica que as causas da infelicidade e da injustiça são múltiplas, v) é impossível tirar todos os males do mundo (desejo infinito, possibilidades finitas), vi) e a felicidade consiste na adequação do meu desejo ao mundo. Esta última perspectiva, apresenta uma vii) maior modéstia, entendendo que a natureza humana não pode ver todos os seus defeitos suprimidos. considerando, ademais, que os utópicos (nas suas formulações/propostas/soluções) não pensam em seres humanos reais.

Não podemos, em todo o caso, segundo Renato Janine Ribeiro, identificar, como tantas vezes se faz, todas as utopias com a esquerda. Por exemplo, acabar com o consumo de drogas seria uma utopia de direita (e, a esta utopia, responderiam os que buscam a redução de danos com propostas como a da troca de seringas, descriminalização das drogas leves, etc.).

Por outro lado, o pensador brasileiro procedeu, ainda, a uma distinção entre distopias na governação (comunismo) e distopias desde a sua concepção (nazismo). 

A utopia coloca-se como problema intrínseco à democracia, na medida em que é difícil falar da democracia sem o elemento utópico (quer dizer, parece a própria democracia relevar de uma utopia...concretizada). E, importa ainda referir, houve utopias que se realizaram, como a do viii) fim da escravatura (no sentido que esta teve durante séculos, embora na verdade ainda hoje se possa falar, com propriedade, da existência de escravos) e a ix) igualdade de género (que Castoriadis considera a grande revolução do séc.XX). 

Se pensarmos em utopias, agora ao nível de formas de relação humana, pensemos nos x) vegetarianos (algo que no Rio Grande do Sul, ou na Argentina é muito agressivo, dada a tradição dominical de comer carne, sendo uma heresia não o fazer nesse dia), na xi) relação homem-mulher, nas xii) relações pais-filhos, xiii) patrão-empregado.

A UE pode, igualmente, ser vista, de novo no plano político, como forma de utopia. Ou podemos falar da utopia de Chico Buarque da Holanda (o samba como outro nome da utopia) e distinguir entre xiv) utopia épica (política), xv) lírica (declaração amorosa) e dramática (antagonismo Eu-Tu).

Dada a grande capacidade humana de imaginar e ser criativa, a pergunta que se coloca, afinal, segundo o Professor Tasso, é porque não temos mais utopias (?). "Porque toda a utopia tem que entrar no político", em última instância, procura responder Renato Ribeiro. 

Sessão moderada por Álvaro de Vasconcelos, e que contou com a presença de Pedro Bacelar de Vasconcelos, entre as cerca de três dezenas de ouvintes.

Renato Janine Ribeiro é Professor de Ética e Filosofia Política, especialista em Thomas Hobbes e foi ministro da Educação durante alguns meses

O sentido da vida: uma pergunta moderna

Hans Kung, em Aquilo em que creio (Temas e Debates, 2014), faz notar que a pergunta pelo sentido da vida é uma interrogação iminentemente moderna. Quer dizer, a questão, para os contemporâneos da Bíblia hebraica, do Novo Testamento ou da Idade Média, nem se colocava: Deus e os seus mandamentos, como desde tempos imemoriais (era a evidência da resposta não necessitada de requerer explicitamente). A comunidade (crente) apoiava e suportava tal fé; nenhuma razão, pois, para divisar um sentido específico para uma vida individual (p.97). O primeiro a colocar o problema é o jurista e teólogo João Calvino que responde no Catecismo de Genebra, 1542, que a finalidade da vida humana é conhecer a Deus, porque Este nos criou e pôs no mundo para ser glorificado. Só no séc.XVII a interrogação chega aos catecismos católicos que apenas no século XX, e não sem ambiguidades, remetem para a felicidade terrena, um dos desígnios da existência. 

E é em pleno séc.XX, e depois da II Guerra Mundial, que muitos vêem no trabalho o sentido da vida; outros, detectam-no na autorrealização; ou, ainda, na multiplicidade de experiências/vivências. Em cada âmbito (parcelar), algo de verdadeiro, no tocante ao fundamental ao humano, se tocará, mas, ainda assim, são pequenos sentidos, à espera de uma resposta englobante. Como aceitar, sem esperança alguma, a quotidiana dificuldade extrema vivida num bairro pobre de Bombaím, numa favela do Rio, na escravatura do Níger? Como não esperar uma justiça final para os que passaram pelos campos de concentração nazis, ou de Mao? Como não pensar na criança que morre precocemente, "não existe então, pergunto-me, justiça alguma? Mais, para que estavam sobre a Terra? E porque estamos sobre a terra, nós, a quem as coisas correm relativamente bem?" (p.122). A resposta de Kung procura não cair em dois pólos (extremos, de cariz oposto): o naturalismo que vê no humano apenas biologia, absoluta igualdade (humana) com as demais espécies, ausência de valor e sentido (superiores); e o construtivismo como sistema que vê no sentido uma construção puramente humana, sem que esteja, de algum modo, vinculada à realidade; puro artifício. Não nos enganemos: "esse sentido tem de ser encontrado [não criado, atente-se!] por cada pessoa - cada homem e cada mulher - por si mesma, no seu próprio círculo de vida, maior ou menor". Em completa fidelidade à terra. Porque, mesmo de um ponto de vista muito pragmático, aliás, sobretudo nele, o sentido da vida - como resposta intelectualmente coerente que cada um dará - torna-se (resposta) fundamental para si próprio, em momentos de crise, momentos pelos quais, todos, humanos, passamos e que - sem esta robustez, esta resposta procurada e, de alguma forma, minimamente encontrada, com verdade e seriedade -,em chegando pode conduzir ao abismo. Por isso também, defende justamente o teólogo suiço, recorrendo a Max Weber, o professor devia ter como uma das grandes missões, sem proselitismos de espécie alguma, mas "com integridade intelectual", ajudar os seus ouvintes a atingirem a "clareza"; numa palavra, "obrigar o indivíduo - ou, pelo menos, ajudá-lo - a prestar contas a si mesmo do sentido último dos seus próprios actos", para que possa decidir entre "as possíveis atitudes últimas perante a vida".