As "últimas conversas" de Bento XVI

[A Igreja (alemã) e o Terceiro Reich]:

Conhecemos uma época em que o «novo Reich», o mito alemão, o alemanismo é que era, e o cristianismo, em especial o católico, era algo desprezível por ser romano e judaico (...) Nós conhecemos a Igreja em apuros (não quero dizer perseguida) e como um lugar de resistência (...) É certo que não houve [da parte da Igreja alemã] uma oposição fortemente ativa nem atos revolucionários. (...) É verdade que por vezes também o meu pai protestava por o cardeal Faulhaber não se opor mais claramente aos nazis; mesmo assim, ele testemunhou contra eles. (...) O meu pai também achava que os bispos deviam ter sido mais claros. Tudo bem, havia temperamentos diferentes, mas nunca tivemos a sensação de que a Igreja estivesse a colaborar. Só por si, o livro programático Der Mythos des 20. Jahrhunderts [O mito do século XX, de Alfred Rosenberg], veiculador da base ideológica, que era absolutamente anticristã, deixava antever a incompatibilidade.

pp.98-100

[Sobre a "mania da reverência" em certos meios eclesiásticos]

No quadro de uma visão moderna, não só tomámos consciência de que a mania da reverência estava errada e de que o sacerdote é sempre um servo, mas também trabalhámos interiormente e de forma intensa essa consciência, para nem sequer subirmos a esse elevado palanque. Eu nem me atreveria a apresentar-me como «reverendo». Ter consciência de que não somos senhores, mas servos foi para mim não só consolador, mas também pessoalmente importante inclusive para me poder ordenar. Para mim, essa frase [o lema «não somos donos da vossa fé mas servidores da vossa alegria", escolhido para a missa nova de Ratzinger] foi por conseguinte um motivo central. Um motivo que encontrei nos textos das Leituras, na leitura pessoal da Sagrada Escritura, nos mais diversos textos, e no qual me revia especialmente.

p.113

[Como se posiciona/enquadra Ratzinger]

Nós éramos progressistas. Queríamos renovar por completo a teologia e, com ela, também reestruturar a Igreja e torná-la mais viva. Estávamos, portanto, felizes por vivermos numa época em que se abriam novos horizontes e novos caminhos a partir do movimento de jovens e do movimento litúrgico. Queríamos avançar com a Igreja, e estávamos convencidos precisamente de que assim ela rejuvenesceria. Nós todos sentíamos um certo desprezo pelo século XIX, estava na moda na altura sentir isso. Por outras palavras, sentíamos desprezo pelo novo gótico e por aquelas figuras de santos um tanto kitsch, bem como pela religiosidade rígida e um tanto kitsch, e pelo sentimentalismo excessivo. Queríamos deixar tudo isso para trás, dando início a uma nova fase de religiosidade que, voltando às origens, se moldasse justamente a partir da liturgia e das suas sobriedade e grandeza, sendo por isso outra vez nova e moderna (pp.103/104). 

Naquele tempo, ser progressista não significava ainda abandonar a fé, mas sim aprender a compreendê-la melhor e a vivê-la mais correctamente a partir das origens. Na altura eu ainda achava que era isso que todos queríamos. O mesmo pensavam progressistas famosos como Lubac e Daniélou, etc. (p.156)

[sobre a necessidade de derrota, da aprendizagem com esta, da dificuldade de aprovação da dissertação e da angústia por ter estado, então, no limiar de ver chumbada essa prova]

Bem, doutorei-me muito rapidamente. Se tivesse conseguido logo de seguida a habilitação sem problemas, a consciência de ser capaz seria demasiado forte e a autoconfiança teria meio caminho andado. Assim, por uma vez, fui apoucado. Faz-nos bem de vez em quando reconhecer toda a nossa miséria e não nos apresentarmos como grandes heróis, mas sim como pequenos candidatos que estão à beira do abismo e têm de se habituar à ideia e ver o que irão fazer. Consequentemente, a lógica era que eu precisava de uma humilhação e que de certa forma fui justamente - neste sentido, justamente - humilhado (...) Isso [o sucesso académico subir à cabeça] não, mas, mesmo assim, precisamos de humilhações. Creio que atingir facilmente objectivo atrás de objectivo e ser louvado em tudo é perigoso para um jovem. É bom que ele aprenda a conhecer as suas limitações; não vá simplesmente de vitória em vitória, mas experimente também as derrotas. O ser humano precisa disso para aprender a avaliar-se correctamente; para aprender a suportar e, por último, mas não menos importante, para pensar nos outros. Ou seja, não fazer juízos rápidos e sobranceiros, mas também aceitar, positivamente, o outro nas suas tribulações e com as suas fraquezas.

pp.119/120

[sobre a política]

Nunca tentei fazer política; porém, pessoalmente, sempre tive um enorme interesse pela política e pela filosofia que lhe está subjacente. Sim, porque ela vive de uma filosofia. Ela não pode ser meramente pragmática, no sentido de «vamos fazer alguma coisa». Ela tem de ter uma visão do todo. Isso impressionou-me sempre muito (...) Hoje como ontem, sou um apoiante convicto de Adenauer.

pp.142-143

Bento XVI, em Bento XVI. Conversas finais com Peter Seewald, D.Quixote, Lisboa, 2017

O fim do tempo e o tempo do fim

Faz hoje, 28 de Fevereiro, às 20 horas, precisamente 4 anos que Bento XVI assumia o fim do seu ministério petrino (a renúncia fora anunciada a 11 de Fevereiro). Numa decisão que, pela sua raridade não deixou de causar estupefacção, vários foram os contextos de interpretação ensaiados sobre a mesma. Poucos, creio, com a densidade com que o filósofo Giorgio Agamben mergulhou nos textos bíblicos, na Tradição e nos escritos do próprio Ratzinger, dando origem a um livrinho intitulado El misterio del mal. Benedito XVI y el fin de los tiempos (Adriana Hidalgo, 2013), cuja síntese e principais sublinhados procuro deixar a seguir.

Da renúncia de Bento XVI

Giorgio Agamben nota como a decisão de renúncia de Bento XVI foi meditada: a 4 de Julho de 2009, o Papa deposita, sobre a tumba do Papa Celestino V, em Sulmona, o pálio que recebera no momento da sua investidura. Ora, Celestino V (séc.XIII) também renunciara, e o Papa Bento quase que fez suas as palavras então registadas pelo Sumo Pontífice: debilitas corporis e infirmitas personae são os argumentos, mutatis mutandis, alegados pelos Santos Padres para a renúncia.

Ainda que, sem dúvida, regista o filósofo, tais motivações sejam verdadeiras e devam ter acolhimento, elas estão longe de esgotar o significado do gesto. Sobretudo, em Fevereiro de 2013, não se ignorava o que as fontes antigas asseguravam acerca da renúncia de Celestino V: “fraudes e simonias da corte”. Logo, o “carácter exemplar” da decisão de Bento XVI, nomeadamente para as nossas sociedades, dado que ela encerra, em si mesma, o carácter performativo de questionar radicalmente a razão última de um agir e, mais ainda, de um existir (pessoal/institucional): se a crise que atravessamos é tão profunda, é porque ela não se coloca somente ao nível da legalidade, mas, bem mais, da legitimidade. De aí, que não baste, hoje por hoje, o recurso ao poder judicial para resolver o que nos corrói mais densamente e, bem assim, tenhamos que anotar como a “hipertrofia do direito”, a tendência legiferante assinale “a perda de toda a legitimidade substancial” (p.13). Em realidade, “as instituições de uma sociedade apenas se mantém vivas se estes dois princípios (que na nossa tradição também receberam o nome de direito natural e direito positivo, de poder espiritual e poder temporal ou, em Roma, de auctoritas e potestas) continuarem a estar presentes e atuarem nelas sem pretender coincidir jamais” (p.13). Desde logo, portanto, Agamben assinala: “estamos convencidos de que, cumprindo a ‘grande renúncia’, Bento XVI deu prova não de vileza (…) mas de uma coragem que hoje adquire um sentido e um valor exemplares” (p.11). Afirmar a necessidade e pertinência daqueles dois princípios essenciais – legitimidade e legalidade – não significa, contudo, ordená-los de modo hierárquico, nem fazer com que um se sobreponha ao outro (como sucedia quer no caso e no tempo – como o medieval - de um poder espiritual triunfante e inquestionado, quer, inversamente, quando os Estados totalitários, no séc.XX, prescindiram do princípio da legalidade). E não se subsuma, nos nossos dias, ainda, o princípio legitimador da soberania popular ao momento eleitoral, como que (se) resolvendo “em regras procedimentais juridicamente pré-fixadas”, com a legitimidade a correr “o risco de desaparecer na legalidade” (p.14). Aqui, se prefigura, como nunca, a grandeza e ousadia do que Bento XVI reivindica: “por isso, o gesto de Bento XVI nos parece tão importante. Este homem, que era o chefe da instituição que ostenta o mais antigo e pregnante título de legitimidade, com o seu gesto vem colocar em questão o próprio sentido desse título. Frente a uma cúria, esquecida por completo da sua legitimidade, seguindo obstinadamente as razões da economia e do poder temporal, Bento XVI optou por usar apenas o poder espiritual, da única maneira que viu possível, quer dizer, renunciando ao exercício do vicariato de Cristo. Desta forma, a própria Igreja foi colocada em questão desde as suas raízes” (p.15)

O ensaio de Giorgio Agamben resulta de uma conferência – agora retomada com acertos, mas no essencial intocada, para reflectir sobre a renúncia de Bento XVI, mais ainda, do seu significado para as nossas sociedades hodiernas, contando com apêndice com os principais textos que evoca ao longo da sua dissertação -, por si proferida a 13 de Novembro de 2012, em Friburgo (Suiça), por ocasião do outorgamento da distinção honoris causa em Teologia. Neste contexto, não deve estranhar-nos a competência e proficiência do autor no estudo, investigação, conhecimento bíblico e da Tradição e, de modo especial, em esta estação, dos escritos eclesiológicos – não textos de divulgação, que têm o seu lugar, sublinhe-se, mas textos “técnicos”, de uma visão teológica mais aprofundada e densa – de Bento XVI. Em particular, Agamben toma o artigo de 1956, na Reveu de Études augustiniennes, que Joseph Ratzinger publicou com o título Beobachtungen zum Kiechenbegriff des Tyconius im Liber regularum [Observações sobre o conceito de Igreja no Liber regularum de Ticónio], para mostrar como o verdadeiro tratado de eclesiologia presente no autor que se revelou indispensável e sem o qual não se compreende Santo Agostinho, o marcou, seu olhar sobre a essência e o destino da Igreja, de modo determinante: “o conteúdo essencial da doutrina do corpus bipartitum consiste na tese de que o corpo da Igreja tem dois lados ou aspectos: um, esquerdo e outro, direito; um, culpável, e outro bendito, que constituem, sem embargo um só corpo”, escreve Ratzinger, que completa: “Não há nele [em Ticónio] essa clara antítese entre Jerusalém e Babilónia, tão característica de Agostinho. Jerusalém é, simultaneamente, Babilónia, inclui-a em si mesma. Ambas constituem uma única cidade, que tem um lado ‘esquerdo’ e um outro ‘direito’. Ticónio não desenvolveu, como Agostinho, uma doutrina das duas cidades, mas antes de um só cidade com dois lados”. A consequência desta exposição é, para Ratzinger, a seguinte: “a Igreja é, à vez, – até ao Juízo Final -, a Igreja de Cristo e a Igreja do Anticristo” (pp.17-18). Poucas vezes tão intensamente descrita, esta última, como na lenda do Grande Inquisidor, em Os irmãos Karamazov, de Dostoievsky (como recorda Agamben, p.23). E, no séc.IV, uma escola de pensamento via neste carácter bipartido da Igreja a causa do atraso da parusia.

Se estes dois corpos estão actualmente fundidos e irão ser separados no fim dos tempos, estribando-se Ticónio, na sua exposição, na célebre (e enigmática) passagem da Segunda Epístola de S.Paulo aos Tessalonicenses que contém uma profecia sobre o fim dos tempos, e se Bento XVI, a 22 de Abril de 2009, em audiência geral, volta a retomar Ticónio para fazer compreensível o “mistério da Igreja” hoje, Agamben retira a conclusão de que Ratzinger, ademais chamando a Ticónio “grande teólogo”, coloca sobre aquela concepção eclesiológica – e, com certeza, sobre a Igreja que então o próprio Bento XVI observa – a chancela do Bispo de Roma (o que “não é, em absoluto, indiferente”, p.25). Reitera o Professor de Iconologia no Instituto Universitário de Arquitectura de Veneza: não se trata, tão só, do entendimento da Igreja como sendo permixta, mas ainda, e não menos relevante, das “implicações escatológicas”, da “grande discessio”, a grande separação a ocorrer no fim dos tempos: “a abdicação não pode não evocar, nesta perspectiva, algo assim como uma discessio, uma separação da Igreja decora [justa] face à Igreja fusca [negra]; e, não obstante, Bento XVI sabe que esta pode e deve ocorrer apenas no segundo momento da segunda vinda de Cristo, que é precisamente o que a bipartição do corpo da Igreja, actuando como Katékhon [‘o poder que trava’], parece destinada a atrasar”(p.26).

Mesmo que se diga, com Troeltsch, que a Igreja, desde há tempos, “fechou o seu ofício escatológico” (p.27), “a decisão de Bento XVI mostra, precisamente, que o problema das coisas últimas continua a actuar subterraneamente na história da Igreja” (p.27). A Escatologia, aliás, não remete para uma paralisia das coisas actuais, inutilizando toda a acção, mas, bem melhor, “faz parte integrante do sentido das coisas últimas que estas devem guiar e orientar a acção nas coisas penúltimas” (p.27). É com esta noção que devemos seguir Paulo, a quem “interessa não o fim do tempo, mas o tempo do fim, a transformação interna do tempo que o evento messiânico produziu de uma vez e para sempre e a consequente transformação da vida dos fiéis” (pp.27/28). Desta sorte, o “mysterium iniquitatis da Segunda Epístola aos Tessalonicenses não é um arcano supratemporal (…) é um drama histórico (…) que está em curso (…) a todo o momento e no qual se jogam incessantemente os destinos da humanidade, a salvação ou a ruína dos homens". E uma das teses do Comentário ao Apocalipse, de Ticónio, que Bento XVI conhecia muito bem, era precisamente que as profecias do Apocalipse não se referem ao fim dos tempos, mas à condição da Igreja no intervalo entre a primeira e a segundo vinda, ou seja, no tempo histórico que estamos a viver” (p.28). Postas as questões nestes termos, a renúncia de Bento XVI é apreciada, do seguinte modo, pelo filósofo italiano: “a ‘grande renúncia’ de Bento XVI é todo o contrário de uma remissão ao futuro cisma escatológico: ela recorda (…) que é impossível que a Igreja sobreviva se remeter passivamente para o fim dos tempos a solução do conflito que despedaça o seu ‘corpo bipartido’. (…) O problema do que é justo e do que é injusto tão pouco pode ser eliminado da vida histórica da Igreja, mas deve inspirar, a cada instante, a consciência das suas decisões no mundo. Se, como frequentemente fez a Igreja, se finge ignorar a realidade do corpo bipartido, a Igreja fusca acaba por prevalecer sobre a Igreja decora, e o drama escatológico perde todo o seu sentido. A decisão de Bento XVI traz à luz o mistério escatológico em toda a sua força disruptiva; mas só de este modo a Igreja, que se perdeu no tempo, poderá reencontrar a justa relação com o fim dos tempos. Há, na Igreja, dois elementos inconciliáveis e, não obstante, estreitamente relacionados: a economia e a escatologia, o elemento mundano-temporal e o que se mantém em relação com o fim do tempo e do mundo. Quando o elemento escatológico se eclipsa na sombra, a economia mundana torna-se propriamente infinita, quer dizer, interminável e sem objectivo. A Igreja encontra-se, assim, face ao seguinte paradoxo: desde o ponto de vista escatológico, deve renunciar ao mundo, mas não pode fazê-lo porque, desde o ponto de vista da economia, é do mundo e não pode renunciar a ele sem renunciar a si mesma. Mas precisamente aqui se situa a crise decisiva: porque a coragem – esta parece-nos o significado último da mensagem de Bento XVI – não é senão a capacidade de manter-se em relação com o próprio fim” (pp.29-30).

E como esta indagação profunda, relativamente ao interior da Igreja, sua essência e modo de agir, tem tradução no plano civil, nas sociedades e democracias em que vivemos? Ora, também no âmbito civil, os problemas da sociedade bipartida não podem resolver-se com regras procedimentais, com arranjos técnicos, mas, antes, fazendo com que “a justiça não seja uma mera ideia”, e, assim, face à realidade com que nos confrontamos no presente, na perspectiva do pensador de esquerda, a auto-regulação que “a ideologia liberal hoje dominante” (p.31) proclama, significa não levar a sério, não pensar e não concretizar a justiça (no seu sentido mais completo) e permitir que a sociedade se divida cada vez mais.

Um século

Para este ano, está prevista a publicação de extensa bibliografia acerca de Fátima, pelos 100 anos das "aparições". Creio que Fátima. Milagre, ilusão ou fraude? (Guerra e Paz, Clube do Livro, 2017) , de Len Port, foi o livro a dar o mote para o que se segue.
A obra é, manifestamente, escrita num registo para o grande público, seja na forma - a recusa de qualquer academismo, a ausência de notas de rodapé, por exemplo; em várias ocasiões, podendo, estas, ser tidas por maçadoras, permitem, todavia, ao leitor confrontar-se com documentos que acabam por revelar-se essenciais na sua avaliação de uma dada temática (e, bem assim, do modo como o autor se projecta sobre ela, interpretando-a de um dado jeito) -, seja no conteúdo (em diferentes capítulos, com uma visão muito sintética do objecto que trata: por exemplo, o tema da teodiceia, no qual, para relevar, apenas, uma das dimensões, não se estabelece, sequer, uma diferenciação entre mal moral e físico, e em que obras mais recentes, ao nível da teologia católica não são inscritas, nem conhecidas; embora a viagem por acontecimentos como o terramoto de Lisboa, de 1755, e subsequentes questões-debates que originou, um clássico, tenha cabimento, ainda que não novidade).
Não raro, a obra ameaça transformar-se num verdadeiro albergue espanhol, em que tudo cabe: desde uma espécie de súmula da história de Portugal e sua relação com a Igreja (um capítulo VI bastante afastado do que julgávamos ser o objecto do livro, e, ainda para mais, destacando, nessa mesma História pátria, alguns aspectos mais pitorescos, e susceptíveis de captar as sensações - mas cujo liame com Fátima não se vislumbra -, como os relacionados com D.Sebastião; nessa mesma síntese, como em vários momentos do livro, parte-se do princípio que o leitor nada conhece, que o background deste anda perto da absoluta nulidade; além de se perceber, também, o fascínio por certas personalidades em particular, como a do Marquês do Pombal), passando pela história da maçonaria (o autor entende que para estabelecer uma ligação, mesmo que bastante indireta, entre Fátima e a maçonaria  - segundo o autor, organização ligada à morte de João Paulo I - deve contar toda a história daquela organização), a história da Opus Dei, dos Jesuítas (por exemplo, o autor alude à importância que os Jesuítas teriam tido na divulgação de Fátima, mas, em vez de sustentar a tese, opta por nos descrever a história dos Jesuítas, p.99), todas, e mesmo as mais implausíveis e absurdas, teorias da conspiração (dos Iluminati aos movimentos anarquistas), algum argumentário ateu (sem contraditório, e sem problematização), a caracterização do pós 25 de Abril, etc.
Qualquer admirador da encíclica Deus Caritas Est ficará impressionado com a maneira como é tratada com os pés. 

Dito isto - e que é bastante na economia do livro, pouco focado, muito disperso, indo a demasiados sítios e com um tanto de superficialidade nessas deambulações -, a obra é rigorosa a tratar o comentário teológico (a Fátima) de Ratzinger (isto é, cita-o rigorosamente e em excertos significativos e resume-o com fidelidade; o comentário pode ser lido aqui.) e expõe (iniludíveis) problemas que a literalidade da mensagem - do livre arbítrio (uma história já escrita), do tipo de concepção/imagem de Deus (castigador), de um intervencionismo divino que perpassa  - para além das questões do tratamento (eclesial, ou do magistério) de Lúcia (e seu regime de clausura), pertinência, gestão e significado dos tempos da revelação do "segredo", beatificação (precaridade de provas, significado de milagre) relativamente a Jacinta e Francisco. Mesmo que não sejam questões novas (são questões importantes).

Para mim, novidade, e surpresa, um estudo - mencionado nesta obra - de 2001 e 2002, segundo o qual a maioria dos peregrinos (que responderam a inquéritos) não estava ciente da mensagem (de Fátima), ou ignorava-a: só 18,4% encarava as aparições como importantes e menos de cinco por cento identificava Fátima em termos de «santos, milagres, sofrimento» (p.213). Embora, refira-se, toda a descrição subsequente do que o autor encontra em Fátima, nas referências empíricas, pareça contrariar esta ciência (nomeadamente, nos pedidos e sacrifícios por intercessões divinas diretas, imediatas). Mas tal poderia ser lido, em chave benigna, (em) como os fiéis observam, mesmo não conhecendo (bem, ou completamente) a mensagem, em Fátima, um lugar de paz, oração, penitência, conversão (o essencial, creio, paradoxalmente, da mensagem).
Sendo o livro muito focado em curiosidades, fico a saber que Ali Agca, que era partidário de uma organização de extrema-direita turca, viu-se associado, pela primeira vez, a uma encomenda dos serviços secretos búlgaros (quando a Bulgária estava na órbita comunista) para matar João Paulo II numa publicação das Selecções do Reader's Digest (e, ao que parece, desenvolvimentos recentes, tenderão a desmentir tais relações). Para Len Port é indesmentível uma mística anti-comunista associada a Fátima. Bem como a ideia, dos sectores mais tradicionalistas católicos, de que o "terceiro segredo" se encontraria ligado a profundas divisões no Cristianismo (e responsabilidades eclesiásticas em tal suceder).

"O padre Dhanis duvidava seriamente que Nossa Senhora tivesse pedido a consagração da Rússia, dado que isso teria sido repugnante para a Igreja Ortodoxa. Desprezado por alguns como «um opositor viscoso» da mensagem de Fátima, Dhanis era tido por outros em grande conta. No seu comentário do Terceiro Segredo, o cardeal Ratzinger fala de Dhanis como um eminente teólogo, especialista em revelações privadas. É o único teólogo citado por Ratzinger no comentário, o que levou os tradicionalistas a acusar o próprio cardeal e futuro papa de se opor à mensagem de Fátima" (p.116).
O "milagre do Sol" merece um capítulo: neste, são recolhidos um vasto conjunto de aproximações, diferenciadas, não se tendo estabelecido, nele, uma conclusão definitiva - que não a de que em mais lado nenhum se observou, ou foi registado, um fenómeno extraordinário do Sol, e de que certas descrições (oculares, que nem sempre terão coincidido entre si) não teriam acolhimento positivo/científico - e, para outras, várias, possibilidades de explicação são avançadas, não sendo indisputada a interpretação desse momento (mesmo ao nível da causalidade científica). João Paulo II sofre o atentado em S.Pedro a 13 de Maio de 1981, e vem a Fátima um ano depois (onde volta a ser alvo de uma tentativa de homicídio; neste último caso, por banda de um padre espanhol que não estaria na posse das suas faculdades, ao nível mental). As datas, e suas coincidências com a das "aparições", serão sempre alvo das mais variadas conjecturas (por quem se filia em correntes apreciadoras da exploração das mesmas); Ali Agca tem uma irmã chamada Fátima, "a que brilha", e a filha de Maomé que sobrevive possui o mesmo nome.

Quando relemos os sublinhados de Len Port da alocução do cardeal que no ano 2000, em Fátima, leu e pronunciou-se acerca do "Terceiro Segredo" é da distância a que estamos, fora os contextos mais fechados, de qualquer zeitgeist que (no fundo) a entenda (faça sentido) que mais nos marca. Aliás, mesmo então, estaríamos no dobrar, no fim de um tempo para essa manifestação. Neste sentido, a descrição do que os anos 90 nos trouxeram conta-se entre o que o diagnóstico do jornalista, autor deste ensaio, acerta: "Em Portugal, como no mundo em geral, a norma foi sempre mais a auto-indulgência do que a camaradagem fraternal. O consumismo, em vez do comunismo, tornara-se a força dominante do mundo. A rejeição do marxismo-leninismo tinha permitido um renascimento do Cristianismo em antigos países comunistas da Europa de Leste, numa altura em que as Igrejas na Europa Ocidental, tradicionalmente católicas, estavam vazias. A popularidade das seitas evangélicas «born again» e outras confissões fundamentalistas, particularmente na América, aumentava, enquanto as Igrejas Católicas perdiam público. A religião de Roma estava também a sofrer com a vaga de cultos New Age e da pseudociência. Uma estonteante panóplia de terapias e movimentos místicos surgia como cogumelos, à medida que o homem moderno tentava preencher vazios emocionais deixados pela insatisfação com os dogmas cristãos e as deficiências espirituais da ciência" (p.134).
Outros livros, outros registos, maior foco e densidade nos esperam sobre um dos acontecimentos que marcaram o século XX português.

Do sheol resgatado

Ratzinger, no seu livro sobre a escatologia, citado por T.Halík, na nota de rodapé 16 do seu novo livro, Quero que tu sejas!

«Com a descida de Jesus, o próprio Deus desceu ao Sheol; por conseguinte, a morte deixa de ser uma terra tenebrosa e esquecida e um lugar de alienação implacável em relação a Deus. Em Cristo, o próprio Deus desceu à terra da morte e transformou-a de lugar sem comunicação em espaço da sua presença»

Uma tese (XX)

2.Singularidades de um contributo católico para a polis

            Se, nomeadamente, a tradição cristã, com as suas razões, tem lugar à mesa da conversação/deliberação na ágora, cremos que fará sentido explicitar essa singularidade, referenciando um leque de motivos e propostas – aqui sintetizados com Robert P.George – e, ainda, tendo como pano de fundo o momento histórico por que passamos, e a busca, à luz desse lebenswelt cristão, de uma aturada reflexão, visando uma reforma institucional global, pontuando a encíclica Caritas in veritate, de Bento XVI, em alguns dos enunciados que permanecem por obter um acolhimento e tradução que se afiguram urgentes.

O contributo de Robert P. George, a partir de Choque de ortodoxias. Direito, Religião e Moral em crise[1], para a edificação de uma polis verdadeiramente integradora e plural, tão sólida quanto conhecedora de todas as razões que a compõem, tanto mais democrática quanto capaz de escutar, sem pré-juízos (e, logo, sem prejuízo), a multiplicidade de vozes susceptíveis de a enriquecer, inscreve-se em três núcleos/âmbitos fundamentais da disputa pública: i) a afirmação – desenvolvida e demonstrada - de que a voz cristã (católica) tem direito de cidadania (mais, até: a cidade tem direito à voz cristã/católica); ii) a especificação de concreto(s) conteúdo(s) que integra(m) o singular mundo da vida cristão (católico), e como este se impõe como original/criativo/imprescindível acervo para a vida boa da comunidade (sociedade); iii) teorização acerca do que o Direito é/deve ser (filosofia do Direito) e do seu papel no seio de sociedades demo-liberais.

Desde logo, bem lida, a sugestão da insuficiência do liberalismo (político), vinda de descrever (no ponto anterior) – e apoiada, também, na teorização de Robert P. George - permite, outrossim, cruzar a expressão da adequação da participação cristã na discussão pública, com aquelas que são as concretas razões que tem para, a esta, aduzir – com ganhos para o bem comum.

De entre as iridescências das multiformes expressões de que Robert P.George dá nota quanto ao contributo, muito próprio, que o cristianismo oferece à cidade, o retrato da cultura contemporânea, da ecologia (axiológica/filosófica) nela predominante, e do acquis cristão que a permite, objectivamente - a existência de razões, argumentos mais fortes/sólidos do que outros não é questão subjectiva -, suplantar, fazem da explanação, pelo jurista, um dispositivo incontornável (por exemplo, e em torno do tema do aborto, pode tornar-se referência obrigatória – com a qual, e tendo em vista a mesma problemática, muito temos, creio, nós Igreja, a aprender na experiência de diálogo com o/no mundo, no nosso país; a sofisticação alcançada, na exposição do ex-juiz do Supremo Tribunal norte-americano, distancia-se, manifestamente, da conseguida, em muitas das posições que escutámos e tendo, a priori, inclusive, o mesmo ponto de partida, por exemplo, nas discussões, a quando do mais recente referendo, sobre a matéria, em Portugal).

Em uma cultura, como aquela em que nos inserimos, com muitos traços gnósticos, em que a prevalência do espiritual remete o corpo para o estatuto menor que a representação de cárcere da alma já lhe atribuía na (platónica) Grécia Antiga, o cristianismo contrapõe a dignidade intrínseca e inteira do humano todo, ser uni-dual, integrum de corpo e alma, relativamente ao qual afirma, categoricamente, a não cindibilidade entre um “eu” e um corpo - instrumentalizado, porque “me é exógeno”, na leitura que vai primando nas artérias da cidade - e onde não existem humanos não pessoais, arbitrariedade desconstruída com absoluto rigor (nenhum critério assegura, de modo razoável e, de resto, universal, o momento em que alguém passaria, alegadamente, de ser humano a pessoa). A salvaguarda do humano, do humano tal como ele é e se constitui, sem abstracções despersonalizantes (ou etéreas), conhece, com efeito, no cristianismo o seu defensor por antonomásia[2] (assim se demonstrando a valia singular da tradição judaico-cristã, razão expressa em termos puramente filosóficos).

Se, a um leitor ocidental, do séc.XXI, as questões atinentes à discussão da conformação legal da pornografia – e seu consumo (por exemplo, adolescente, mas não apenas) –, intentada pelo autor, podem quase surgir como bizantinas, ou, mesmo, naíve, a leitura de um autor como Peter Sloterdijk, não frequentador dos templos, pode, contudo, suscitar o repensar da paideia (existente (?) e de como, se acomoda, sem reticências, a interferência, nela, da pornografia), na medida em que o filósofo (alemão) enuncia, no elencar que promove, precisamente, a pornografia como um dos “meios de desinibição de massas” que colocou em causa a cultura humanista[3].

Existindo, no nosso espaço público[4], quem entenda que a consideração, simultânea e no mesmo tom, de assuntos como o aborto e casamento homossexual, adopção e co-adopção por pessoas do mesmo sexo, pode diminuir o vigor que a denúncia do colocar termo a uma vida deve, imperativamente, conter, sendo, ademais, resultado espelhar do tratamento dado a tais interrogações por parte de quem os introduz, enquanto fracturantes (sociais), na cena pública, sempre se dirá que, face aos problemas sub judice, também o autor, de forma detalhada, apresenta importantes desenvolvimentos à luz da doutrina católica (nomeadamente, a indicação de uma união matrimonial ser dotada, em princípio, de actos reprodutivos, actos unitivos à conjugalidade, intrinsecamente bons e não apenas instrumentais).

Dizer, actualmente, o que é o Direito em muito contende com um conflito doutrinal-filosófico iniludível/inultrapassável: “há um abismo entre uma concepção para a qual o direito é só o que é determinado ou posto pelo homem, e uma perspectiva para a qual há ainda um outro direito, superior a este, e que não tem origem voluntária”[5]. Se quisermos as denominações a que tenderíamos na qualificação de cada uma das posições, ressaltaria que “embora jusnaturalistas [aqueles que postulam um direito que tem uma origem não voluntária] moderados e positivistas [os que afirmam o direito como um exclusivo do determinado pelo homem] moderados (…) tenham boas hipóteses de dialogar”[6], essa fronteira não é passível de ser (completamente) transposta. Ilustremos, recorrendo a um célebre debate entre Joseph Ratzinger e Paolo Flores D´Arcais[7]. Para o primeiro dos pensadores aqui evocados, importa defender

“decididamente o facto de haver valores que se subtraem ao parecer e ao arbítrio das maiorias. Para nós, alemães, existe um exemplo muito forte, como se disse, decidimos que havia vidas que não tinham direito a viver e, por isso, tínhamos o direito de ‘purificar’ o mundo dessas vidas indignas, para criar a raça pura e o homem superior do futuro. O Tribunal de Nuremberga, depois da guerra, afirmou precisamente a tal respeito: há direitos que não podem ser postos em discussão por nenhum governo. E se um povo inteiro assim o decidisse, isso continuaria, de todas as formas, a ser injusto. Portanto, podem condenar-se justamente pessoas que executaram leis de um Estado, que formalmente tinham sido promulgadas de forma correcta. Ou seja, há valores – e creio que isto é justamente também um resultado do iluminismo: a declaração dos direitos humanos invioláveis e válidos para todos em todas as circunstâncias, posteriormente definidos em 1948 com maior precisão (…) Não concordo, pois, com o argumento ‘histórico’, em virtude do qual para todos os valores existe na história também uma tomada de posição contrária, e que não há nenhuma coisa considerada delito por uma civilização que não tinha sido encarada por outra como valor a realizar”[8].

Há leis injustas “embora tenham sido decididas e promulgadas de modo formalmente correcto”[9]. Ilustraremos, de ora em diante, como do consagrado cânone ocidental, na sua proposta ética e estética, literária ou filosófica, assomaram estes problemas. O cerne da tragédia sofocliana, a problemática central de Antígona “é a questão do verdadeiro fundamento da polis e, ao mesmo tempo, uma vez que a vida comunitária dos homens só ganha forma na polis, a da verdadeira fundamentação da vida comunitária dos homens”[10] (R. Bultman).

Tendo Antígona recusado o édito do soberano Creonte, seu tio, o de deixar insepulto o corpo de Polínices, seu irmão, morto em combate contra Tebas, correspondendo, aliás, a atitude de Antígona, a uma crença bem arreigada na mentalidade grega, a saber, a da obrigação sagrada de efectuar os rituais em honra dos mortos, defendeu, esta, tal comportamento como conforme/obediente às leis eternas e imutáveis dos deuses acima das determinações humanas. A esta imperatividade maior, responde a razão de Estado de Creonte, legislador também: e quem quer que tenha mais amor a outrem do que á sua própria pátria, por esse não tem a menor consideração. Como que o nó górdio da tragédia residisse, porventura, em duas razões paralelas, igualmente válidas, e inevitavelmente incomunicáveis, dialéctica infrutífera, que apenas o nosso (actual) estádio infantil esquecera tantas vezes ocorrer[11]. Ou seja, “desafiando um princípio de civilização em nome de outro, [Antígona] gera uma divisão trágica que põe em questão a própria natureza da ordem social”[12]. Na introdução que faz à obra em apreço, da qual é ilustre tradutora, Maria Helena da Rocha Pereira, uma das mais insignes classicistas e helenistas portuguesas, escreve que “a atitude de Antígona deve-se ao conhecimento de que a existência humana e mesmo a polis são limitadas pelo poder do Hades no além, sendo este último o poder do qual emana o verdadeiro direito”[13]. Estará a validade do Direito sujeita a uma harmonização com uma ética/moral que o transcende? O que Sófocles faz é “elevar o total da esfera da legalidade para a da moralidade, das limitações da prática do culto para a religiosidade, e, simultaneamente, para o puramente humano e, a partir desse plano, dirimir a questão do que é justo do que é injusto”[14].

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[1] Robert GEORGE, Choque de ortodoxias. Direito, religião e moral em crise, Tenacitas, Coimbra, 2008.

[2] A defesa por parte de Peter Singer, e seus seguidores, do aborto (ele mesmo), tal como do infanticídio, revela bem os perigos que corre uma cultura que negligencie o legado cristão (ainda que, por outro lado, a teorização de Singer, em Ética Prática, sobre estes dois temas, em simultâneo, evidencie o preconceito face ao nascituro – Singer defende que em não se projectando no futuro, nem tendo, assim, interesse em estar vivo, o ser humano, mesmo após o corte do cordão umbilical, não é pessoa ainda - e o arbítrio na selecção do momento em que, diferentes legislações, reconhecem a pessoa [existir]). Cf. Peter SINGER, Ética Prática, Gradiva, Lisboa, 2002.

[3] Cf. Peter SLOTERDIJK, Regras para o parque humano, Angelus Novus, Coimbra, 2007.

[4] Vide Henrique RAPOSO, A farsa: aborto e gays no mesmo saco, in http://expresso.sapo.pt/a-farsa-aborto-e-gays-no-mesmo-saco=f851708, consultado a vinte e um de Janeiro de 2014.

[5] Paulo CUNHA, Filosofia do Direito, Almedina, Coimbra, 2006, 39-40.

[6] Ibidem.

[7] Cf. Joseph RATZINGER e Paolo D´ARCAIS, Existe Deus?, Pedra Angular, Lisboa, 2009.

[8] Joseph RATZINGER, Existe Deus?, in Joseph RATZINGER e Paolo D´ARCAIS, Existe Deus?, Pedra Angular, Lisboa, 2009, 51.

[9] Ibidem, 52.

[10] Apud. Maria PEREIRA, Antígona (Sófocles). Edição comentada, Fundação Calouste Gulbenkian/Fundação para a Ciência e Tecnologia, Coimbra, 2000, 26-27.

[11] Cf. Anthony O´HEAR, Os Grandes Livros, Aletheia, Lisboa, 2009.

[12] Maria PEREIRA, Antígona, 27.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem, 29-30.

APOSTA

Em alguns dos seus textos, Ratzinger diz que muitos cristãos vivem "como se Deus não existisse" («etsi Deus non daretur»), quando o desejável seria até que os descrentes vivessem "como se Deus existisse" («etsi Deus daretur»). O poema Escuto, de Sophia, reconduz-nos, justamente, a uma incerteza que se torna aposta, um "sim" à vida, um "sim" sério, grave, solene. Vale a pena escutar.

Escuto

Escuto mas não sei

Se o que oiço é silêncio

Ou deus

Escuto sem saber se estou ouvindo

O ressoar das planícies do vazio

Ou a consciência atenta

Que nos confins do universo

Me decifra e fita

Apenas sei que caminho como quem

É olhado amado e conhecido

E por isso em cada gesto ponho

Solenidade e risco

Sophia de Mello Breyner Andresen, Escuto, in Verbo. Deus como interrogação na poesia portuguesa, p.88.

Das perguntas que subsistem

O diálogo entre Pilatos e a multidão/partidários de Barrabás/"gentalha" (uma das traduções possíveis), a escolha entre Jesus ou Barrabás, presente em Mateus, tem sido, nos que se abeiram de Jesus pelo método histórico-crítico, seriamente questionado, senão mesmo desacreditado. Gnilka entende que as situações de Barrabás e a de Jesus foram tratadas autonomamente (do ponto de vista judicial). Só mais tarde, e pelo texto evangélico, se juntariam. Sanders vê no dito diálogo uma forma de aproximação a Roma - beneficiando disso, Pilatos, que sai melhor do que era no retrato - e, simultaneamente, uma culpabilização dos judeus. Ratzinger, no II volume de Jesus de Nazaré, assumindo o procedimento de Barrabás e Jesus num único acto, regista a objecção, para lhe responder: a acusação da existência de "tendência filoromana" nos Evangelhos, em particular no processo de Jesus, seria contraditada, ou faria pouco sentido, em virtude dos factos históricos sucedidos na época em que os Evangelhos são redigidos. Concretizando, as perseguições de Nero já se tinham dado, mostrando a imensa crueldade do Império (p.155) (para com os cristãos). Todavia, assim não se responde, ainda, aos que vêem, precisamente, no medo resultante da existência de tal crueldade, a motivação última para a referida "tendência filoromana".

Notas de leitura (III)

Apenas a Europa da Idade Moderna desenvolveu um conceito de cultura distinto do de religião, quando não um domínio que se lhe opõe:

“em todas as culturas históricas conhecidas, a religião é elemento essencial da cultura, mais, é o seu centro determinante; é ela que estabelece a estrutura de valores e, assim, o sistema interno de regulação das culturas (…) Ela não existe desenraizada, como mera religião. Pelo simples facto de dizer ao homem quem ele é e como deve assumir o ser homem, a fé produz cultura, ela é cultura. Esta sua palavra não é uma palavra abstracta, amadureceu numa longa história e em múltiplas fusões interculturais, nas quais deu forma a uma figura total de vida, à convivência do homem consigo mesmo, com o próximo, com o mundo e com Deus”[1].

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[1] J.RATZINGER, Fé, Verdade, Tolerância, Universidade Católica, Lisboa, 2006, pp.56 e 64.

Epistemologia da fé

Inúmeras vezes, por aqui, me tenho referido à intelegibilidade que a fé proporciona e implica; da necessidade, quando dela nos abeiramos, de procedermos a um epistemologia (da fé). Este intrincado problema surge, com particular acuidade, na questão do tratamento jornalístico de algumas das questões que contendem com o religioso. Neste Natal, a publicação de A infância de Jesus, de J. Ratzinger, deu origem a um imenso coro acerca do que o Papa retirara ao presépio:

 

"Numa altura em que o mordomo do Papa é sujeito a prisão domiciliária por violar o segredo de documentos confidenciais e em que os anglicanos ingleses debatem a ordenação de mulheres bispos, talvez seja esta a sua ideia de renovação - tirar o burro e a vaca do presépio".

Paulo Fonte, chefe de redacção/Revistas, Correio da Manhã, 24/11/12.

“Papa revela que vaca e burro em presépio são invenção”

Título de notícia do Correio da Manhã, 21/12/12.

“Papa retira vaca e burro ao presépio”

Título de notícia, RTP, Bom dia Portugal, 22/11/12.

Uns bons quilómetros a norte, na região de Barcelos, Evaristo Leão desfia contas à crise que chegou à sua empresa. A cerâmica Leão, em Galegos, São Martinho, orgulha-se há muito de ser a maior fábrica de presépios do país. «Temos capacidade para fazer trezentas figuras por dia, mas as quebras estão na ordem dos cinquenta por cento. Ainda mais agora que o papa tirou o burro e a vaca do presépio. São os mais fáceis de pintar, os que dão menos trabalho e, por isso, os que têm maior margem de lucro.»

Reportagem da Notícias Magazine, 18/12/12.

O papa Bento XVI, que anda a mudar velhos conceitos (fim da vaca e do burro no presépio, alargar as regiões da origem dos Reis Magos até à Andaluzia...) talvez reponha a banana no seu lugar.

Crónica de Ferreira Fernandes, na NM, 08/12/12, em que o tema aparece incidentalmente, mas assim.

 

E, no entanto, a páginas 62, da edição portuguesa de A infância de Jesus, Bento XVI não podia ser mais claro: “Nenhuma representação do presépio prescindirá do boi e do jumento”.

Para lá de qualquer jeremiada - embora a primeira reacção seja de espanto face a tão flagrante contradição - sobre o assunto, é preciso compreender que habituados a raciocinar em termos do que é estritamente demonstrável no plano histórico-crítico - e, neste, de facto, Ratzinger diz não existirem 'provas', não há documentação (evangélica) da presença do 'boi' e do 'jumento' a quando do nascimento de Jesus Cristo -, qualquer transição para um modo de aproximação que nas coisas busque a sua verdade última - "aparecem os dois animais como representação da humanidade, por si mesma desprovida de compreensão, que, diante do Menino, diante da aparição humilde de Deus no estábulo, chega ao conhecimento e, na pobreza de tal nascimento, recebe a epifania que agora a todos ensina a ver. Bem depressa a iconografia cristã individuou este motivo", p.62 - é posta de parte. Mas, o que, relativamente ao presépio, Ratzinger faz é, justamente, sublinhar a importância de uma iconografia que traduz uma verdade que os seus leitores apressados e ansiosos trataram de dizer que fora arrumada/posta de parte. O problema, em todo o caso, situa-se, em realidade, na existência de «jogos de linguagem» que, não raramente, se tornam impenetráveis e que não comunicam entre si e, nesse sentido, há uma urgência de religação entre o emissor e receptor de cada mensagem. Que terão, ambos, de ter em conta a apropriação feita pelo outro, buscando um esforço de tradução. Responsabilidade mútua. 

Mas, com franqueza, muito mais do que esta questão da 'vaca' e do 'burro', há muitas outras afirmações, contidas neste livro sobre a infância de Jesus, que contendem com a intervenção de Deus no mundo - e respectivos modos -, liberdade humana e da história, "fala" de anjos, recurso a fontes extra-canónicas etc., que levantam sérios problemas e que justificariam, aí sim, uma vasta interrogação teológica. Mesmo para um crente, embora leigo - aqui sim -, há um claro espaço de interrogação e até de perplexidade (e, para se entender esta perplexidade, a entrevista do pe.Carreira das Neves, a Manuel Villas Boas, na TSF (22/12/12) é, com efeito, um guia útil). Mas, para além destas, sempre permanecerá a beleza de uma escrita, em traços extraordinários, como, a meu ver, o destacado no post precedente.

Retomando, todavia, o caminho do presépio fica o esclarecedor texto publicado no ABC, para o qual o Pedro me chamou a atenção:

 

Que no saben leer o tal vez que han querido leer con torcida intención afirmando que el Papa ha escrito algo totalmente distinto de lo que recoge en su libro «La Infancia de Jesús» y en su preciosa página 76, cuyas lecturas recomiendo. Con comentarios absurdos y con sandeces sin fundamento, han intentado «montar un belén» para escandalizar al pueblo sencillo y atacar la religiosidad popular que a ciertos sectores tanto molesta. Todo el que sabe leer o haya escuchado el relato evangélico del Nacimiento sabe que no se cita la presencia de animales en el establo.

El apóstol san Juan, al terminar su Evangelio, afirma que ocurrieron otras muchas cosas que si se escribiesen no cabrían en todos los libros del mundo. En cualquier personaje histórico ocurre lo mismo que con Jesús: por muy exhausta que sea una biografía, es imposible relatar todo lo que ocurrió, pero el hecho de que no esté escrito no quiere decir que no ocurriera. Muchas cosas pueden considerarse ciertas porque son obvias, por puro sentido común, y otras porque hay indicios o datos que hacen razonables cosas que no fueron escritas, pero fueron verdad. En torno al tema que nos ocupa, en este tiempo navideño se cantarán hermosos villancicos llenos de encanto y poesía, con esa belleza de lo sencillo: «La Virgen se está peinando entre cortina y cortina» ciertamente no lo dice la escritura, pero es razonable pensar que la Virgen se peinara y difícil imaginar que nuestra Dulce Señora anduviese desgreñada. También se canta: «La Virgen lava pañales», y esto no solo es razonable, sino que hay indicios en el relato evangélico; dos veces se habla de pañales: «María lo envolvió en pañales» y en el anuncio a los pastores: «Encontraréis al Niño envuelto en pañales». Es razonable pensar que había que lavarlos, y quién los iba a lavar sino María.

La presencia de la mula y el buey no solamente es razonable, sino que hay datos que la confirman; por ejemplo, la distancia entre Nazaret y Belén, dado el estado ya avanzado de María, hace pensar que usaran un animal como la mula, o incluso una carreta tirada por un buey. El argumento en contra de que los esposos eran pobres no tiene fundamento; no eran pobres de solemnidad, José era artesano, y por otro lado se lo podrían prestar familiares o vecinos. Otro dato evangélico es el pesebre que cita el Evangelio; todo pesebre supone un establo y en él suele haber animales. En la Antigua Escritura hay profecías sobre la mula y el buey: «El buey conoce a su Amo y el asno el pesebre de su Señor: Israel no me conoce, mi pueblo no comprende». Así dijo Isaías. Y Habacuc viene a profetizar que cuando llegue el tiempo aparecerá «entre dos seres vivientes». En la luminosa página del libro de Su Santidad, reconoce lo que todos sabemos: «En el Evangelio no se habla en este caso de animales», pero antes afirma: «El pesebre hace pensar en los animales». Después reafirma: «La meditación guiada por la Fe, leyendo el Antiguo y Nuevo Testamento relacionados entre sí, ha colmado muy pronto esa laguna». Para los que sepan leer eso es muy serio. El Papa señala que esta ausencia de la mula y el buey es una «laguna» en el relato evangélico y que no solo la meditación, sino también la fe fundándose en la Sagrada Escritura, la ha rellenado o colmado. Cita los textos proféticos de Isaías y de Habacuc aplicándolos a la presencia de la mula y el buey y realiza una preciosa exégesis sobre el simbolismo de estos animales. Alaba que la iconografía cristiana ha captado ya muy pronto este motivo y termina afirmando con rotundidad: «Ninguna representación del Nacimiento renunciará al buey y al asno». No sé cómo ha podido afirmarse con tanta ligereza que el Papa ha dicho que no existieron la mula y el buey, y los comentarios que esto ha suscitado. Por cierto, que me animó a escribir estas líneas la llamada telefónica de unas monjas de clausura de una pequeña aldea que me preguntaban si podían poner en su belén la mula y el buey, porque les habían dicho que el Santo Padre lo había prohibido. Consultaron al capellán, anciano y muy achacoso, que las atiende, que les había contestado: «Madre, yo no estoy bien enterado, por si acaso no lo pongan». En estos días he puesto el nacimiento en casa recordando el simbolismo de que habla Su Santidad, he colocado la mula y el buey con especial respeto y veneración. Animo a todos a hacer lo mismo, que no falten en los hogares cristianos el pequeño belén o el misterio adornado con primor, y por supuesto animo a cantar los villancicos de nuestra tradición:

Camilo Olivares, prelado de honor de su santidad, no ABC.

A dúvida como lugar de encontro (II)

Nenhum deles consegue fugir totalmente à dúvida, nem à fé; para um, a fé marca presença contra a dúvida; para outro, a fé está presente pela dúvida e sob a forma de dúvida. Faz parte da configuração fundamental do destino humano poder encontrar o carácter definitivo da sua existência tão-somente na rivalidade interminável entre a dúvida e a fé, entre a tentação e a certeza. Talvez seja justamente a dúvida aquilo que nos protege ambos da reclusão exclusiva no seu próprio eu, o lugar em que a comunicação poderá realizar-se. É ela que os impede a ambos de se fecharem completamente em si próprios, é ela que quebra a carapaça de quem tem fé, abrindo-o para aquele que duvida, e abre a carapaça de quem duvida para aquele que tem fé. Para um, a dúvida é a sua maneira de participar do destino do incrédulo; para outro é a forma que a fé encontra de continuar a ser um desafio para ele.[1]

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[1] Idem, 33.

A dúvida como lugar de encontro

Claro que é preciso reconhecer que quem tenta anunciar a fé no meio de pessoas envolvidas na vida e no pensamento hodiernos pode sentir-se realmente como um palhaço, ou antes como alguém que se levantou de um sarcófago antigo e se apresenta ao mundo de hoje com os trajes e pensamento de antigamente, sendo incapaz de compreender este mundo e de ser compreendido por ele. Mas se aquele que tenta anunciar a fé assumir uma atitude autocrítica, depressa notará que não se trata apenas da forma ou de uma crise de roupagem com que a teologia se apresenta. Quem, na estranheza do empreendimento teológico dirigido aos homens do nosso tempo, levar a sério a sua missão experimentará e reconhecerá não apenas a dificuldade de se fazer entender, mas também a insegurança da sua própria fé e o poder aflitivo da incredulidade presente dentro da sua própria vontade de crer. Quem, portanto, se dispuser hoje, com toda a honestidade, a prestar contas da fé cristã a si mesmo e aos outros terá de aprender que não é apenas um mascarado que só precisa de trocar de roupa para ficar em condições de ensinar aos outros com sucesso. Antes terá de compreender que a sua própria situação pouco se distingue da dos outros, ao contrário do que talvez tenha pensado inicialmente. Perceberá que em ambos os grupos estão presentes as mesmas forças, muito embora atingindo de maneiras diversas nuns e noutros (…) Depois de termos reconhecido o facto de que o fiel não pode viver confortavelmente uma vida livre de problemas, porque está sempre ameaçado pela queda no nada, precisamos admitir agora, num segundo passo, que os destinos humanos se sobrepõem parcialmente, de modo que também o descrente não vive uma existência totalmente fechada sobre si mesma. Por mais que ele insista em agir como puro positivista que há muito superou as tentações e as vulnerabilidades sobrenaturais, vivendo agora só no âmbito da certeza imediata, jamais o abandonará a dúvida secreta a respeito do valor definitivo do positivismo. Assim como o fiel é sufocado pela água salgada da dúvida que o oceano não pára de lançar na sua boca, assim também existe a dúvida que o incrédulo nutre a respeito da sua incredulidade e da totalidade real do mundo que ele resolveu erigir como o seu tudo (…) Por outras palavras, não há como escapar do dilema da existência humana. Quem quiser fugir das incertezas da fé terá de suportar as incertezas da ausência de fé e nunca poderá dizer com certeza definitiva que a fé não é a verdade. Só na recusa da fé se revela a sua irrecusabilidade”[1]

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[1] J. RATZINGER, Introdução ao cristianismo, Principia, Cascais, 2005, 31-32.