Ir para velho

1.No final da sessão comemorativa do Dia Mundial da Filosofia, a Ricardina, vinda de uma outra área disciplinar, a História, abeirou-se de nós, os que estávamos na mesa após apresentação de Aporofobia, de Adela Cortina, e partilhou uma pequena história que, ao seu tempo de estudante universitária, ilustrava, de modo espirituoso, como o adentrar no (hermético) pensamento/linguagem de certos filósofos poderia ser tarefa espinhosa. Para o caso, o exemplo era Hegel. Contava-se, então, que muitos estudantes universitários alemães, de Filosofia, quando as obras de Hegel foram vertidas para francês foram adquirir os respectivos volumes...para ver se o entendiam. 

A colega de Filosofia, retorquiu: no meu tempo, dizia-se que para o compreender era necessário estudá-lo durante 6 anos consecutivos, 6 horas por dia. A boa disposição a encerrar a manhã.

2.Se o tempo permite conhecer melhor o que cada qual pode oferecer a uma organização, este (generoso e elegante) desafio de, ainda que provindo de fora de uma concreta área disciplinar, poder, porventura, adicionar e trazer algum elemento substantivo, honrou-me e procurei, pelo estudo e investigação, corresponder e estar à altura. Amador é tanto o que não faz profissionalmente o ofício a que pode, em qualquer caso, dedicar-se também; amador enquanto aquele que gosta muito (ama). No caso, a coincidência do livro proposto ser, também, o mesmo que acabara, nas deambulações privadas, por adquirir. O tal conhecimento inter-subjectivo e profissional. Finalmente, o texto publicado com arbitragem científica versava vários aspectos, contendia claramente com o que agora diria também, pelo que a validação científica (e um não amadorismo) estavam, igualmente, presentes.

O "excelente pensador" não é, evidentemente, para tomar à letra (pensadores somos todos), e é sinal do respeito à dedicação/empenho colocados no que fiz, mas tem a virtude de colocar o ponto, todavia, onde creio que faz mais sentido: não o "escreve muito bem", ou "tem muito jeito para a escrita", ou "gosto muito de o ler" - ainda que em qualquer tipo de texto, e nomeadamente o ensaio, importe o estilo (o Steiner tem um belíssimo livro dedicado ao assunto, A poesia do pensamento) -, mas antes, no caso vertente, perceber se os autores convocados para dialogarem com a obra em presença e em apreciação, se um balanço crítico foi realizado de modo pertinente, capaz de ilustrar, radicalmente, o que subjazia a toda a problemática, identificando modos de ler a mesma realidade divergentes entre si e de estar à altura da complexidade do que foi escrito originalmente.

3.A Paulina dizia-me, ainda a manhã mal despertara, que de um lado daquela sala só se falava de futebol, e do outro só se falava de escola, exortando-me a conduzir umas conversações, entre a corporação, que introduzisse outra coisa; a necessidade de uma outra conversa - mas agora com hora e dia marcados. À disposição. Penso que a) à medida que o materialismo aumenta, contribui para uma grande sede espiritual (aqui entendida como a necessidade de uma conversa que avance mais fundo e toque aspectos decisivos da pessoa actualmente descartados, à superfície, como inúteis); b) à medida que a atomização e o extremar do individualismo avançam, a vontade de uma comunidade (no sentido mais estrito desta, no que de familiar/vizinha tem) faz sentir-se com maior força. Apesar de paradoxais, ou porque paradoxais - a verdade do complexo que somos só no paradoxo se sustenta -, estes pares que nos surgem antitéticos materialismo/espiritualidade, atomização/comunidade, em realidade, reforçam-se mutuamente (ou, se se preferir, a tendência incrustada no primeiro dos elementos de cada par aqui identificado, promove o segundo). Uma espécie de old firm, à escocesa. A juntar a tudo isto, c) a inexistência de "um grama de actualidade" nos mais novos, e essa coisa supremamente irónica que se traduz por d) ensinar obrigar, em muitos campos, ou quase todos, a investigar, e para preparar o ensinar e completar toda a burocracia não haver tempo para investigação,congregam-se para que esta sede possa ser expressa a mais do que uma voz.

4.Um ponto liga a teorização de Tiago Freitas acerca da nova realidade paroquial (o livro saiu agora nas Paulinas), com a noção, de Halík, da responsabilidade acometida aos capelães e responsáveis de ordem idêntica, incluindo leigos, em diferentes instituições: o de terem/deverem estar disponíveis para todos, não apenas os da "irmandade". No seu "Quero que tu sejas!", Halík refere-se ao alargamento das possibilidades espirituais (de todos; na disposição da troca, mas conhecendo-se o que se vai oferecer/propor), na recusa do proselitismo ou, como agora grafa no novo livro, de uma "apologética barata". Mas percebe-se bem como a sociedade em que estamos criou a necessidade destes espaços, desta convivência, deste ir ao fundo do poço. E da urgência da preparação para um diálogo frutuoso onde possamos mostrar como lemos, diversamente, a mesma realidade, e os mesmos silêncios. E um diálogo que pressupõe que não se dite, a priori, não se reclame para si, conclusões e como as coisas têm que ser.

5.Na semana do honoris causa, a Agustina Bessa Luís, na UTAD, é com A ronda da noite que concluo: "há coisas que se lêem nos livros mas que, nem por isso, deixam de ser assim" (p.13).

A auto-biografia de Halík

Neste livro, que é uma auto-biografia, além desta confissão de ter tido, pelo menos, três grandes crises de fé (até ao momento, na sua vida), Tomás Halík dá-nos a conhecer a Igreja clandestina, na Praga comunista, com alguns dos maiores teólogos do século XX a passarem por um conjunto de apartamentos a oferecerem seminários, para que a Igreja, viva, pudesse manter-se actualizada e vivificasse - testemunhos, aliás, numa Igreja acossada, que vieram a dar fruto, com a admiração generalizada do povo checo (na resistência ao totalitarismo). Sempre que sem privilégio, historicamente, uma Igreja ainda mais forte. E, todavia, se exemplar a reacção face ao totalitarismo, mais difíceis as forças no que se lhe seguiu. 

Halík, nesta obra, conta, também, a sua educação (liberal/humanista) e o modo como após a sua ordenação sacerdotal sempre se encontrou preparado e disponível para acompanhar os inquietos intelectualmente, fosse no mundo dos estudantes universitários, fosse entre académicos propriamente ditos, ou no meio artístico e jornalístico. Veio, em termos familiares, do meio intelectual burguês de Praga e sempre assumiu que, mais do que deslocado em uma paróquia rural, era nesse meio que, porventura, o seu potencial evangelizador seria melhor aproveitado. A seguir à queda do regime comunista, foi sondado, por próximos de Vaclav Havel, alguém a quem era muito chegado e por quem mostra uma enorme admiração, para ser Ministro da Cultura. Rejeitou. Também rejeitaria, embora houvesse nisso ponderado, candidatar-se à Presidência do seu país. Diversos jornais fizeram com ele manchetes, apontando-o como um dos favoritos. Sondagens colocaram-no bem posicionado. Halík afirma que sopesou essa possibilidade por o cargo de Presidente, na sua geografia/cultura, não significar nem um executivo à maneira de uns EUA, por exemplo, nem uma figura decorativa e protocolar, mas, essencialmente, e de maneira singular, alguém que deve adicionar ao nível dos valores, que saia do mainstream, e que se afirme como autoridade intelectual e espiritual. Política e ideologicamente, vemos Halík próximo do «centro da direita» (p.311), nos anos 90 atraído pelo «neoconservadorismo» (e seus principais representantes, Michael Novak, George Weigel e Richard Neuhaus; Novak representou "uma variante de direita do pensamento político e social católico" e que procurou "diminuir a tensão" entre o conservadorismo liberal à maneira americana e a doutrina social da Igreja; conta-se que terá sido um dos inspiradores, com Rocco Buttiglione, da Centesimus Annus, de João Paulo II, que recebeu entusiasticamente; Neuhaus foi um manifestante contra a guerra do Vietname, na sua juventude, militou à esquerda, mas veio a mudar o seu pensamento político; ordenou-se sacerdote já depois dos 50 anos), mas abandonando tal território depois da experiência de George W.Bush no Iraque (p.325). Como bom intelectual, imagina-se indeciso, esgotando-se na compreensão, nas razões que os lados das questões que teria de arbitrar colocariam, de modo pertinente, sobre a mesa. Um convite para Oxford, onde ficou durante meses, resolveu de vez o dilema (para o qual contou com o discernimento inaciano: a) percepção dos sentimentos primários face ao problema com que se confrontava; b) o que a razão lhe indica; c) a escuta espiritual). A verdade, porém, é que sempre se sentiu melhor entre gente das artes, da comunicação social, da Academia do que junto dos sacerdotes seus compatriotas - ainda que, rumando a Oeste, percebia, de imediato, que lia os mesmos livros, colocava as mesmas perguntas, tinha os mesmos interesses que os sacerdotes locais. Em casa, em Praga, era solitário (poucos amigos entre o sacerdócio) e parecia-lhe recuar 50 anos (em termos de mentalidades e do tipo de catolicismo que era promovido, o tipo de estruturas existentes). Essa sensação deve, ainda, ter sido reforçada quando, integrando a faculdade de teologia como docente, no pós-comunismo, sentiu não apenas a falta de vitalidade, a apologética, a inexistência de confronto com o exterior, a metodologia anquilosada, como foi alvo de uma perseguição, pelo diretor da Faculdade, que o levou a perceber uma face da Igreja que ignorava e que o implicou em um enorme desgaste interior. Ele que saíra da clínica, onde era psicoterapeuta, para ganhar 4 vezes menos naquela Faculdade, dada a sua vocação. Conquanto aparecesse e fosse permanentemente solicitado para conferências, debates, programas de tv, sendo muito conhecido e reconhecido, não pensou passar dificuldades, como não passou, para encontrar novo emprego, desta feita na Faculdade de Letras (que tinha um núcleo de estudos da religião). Aqui, a formação em Sociologia, por parte do autor, também resultava em uma mais-valia. Halík, o católico jesuíta, muito dado ao ecumenismo e ao diálogo inter-religioso ao longo de todo o seu trajecto, considera o viajar como parte necessária de uma Educação e, na verdade, deu aulas e palestras um pouco por todo o mundo: do Chile aos EUA, do Reino Unido à Polónia, de Roma à Índia (na qual encontrou comunidades católicas que se pareciam com os primeiros cristãos, nomeadamente na solidariedade mútua que praticavam; em Goa, encontrou "muitos monumentos do tempo dos colonizadores portugueses", p.330; por estas terras, em fazendo um sermão acerca dos benefícios do jejum, perto da Páscoa, sentiu a vergonha de falar para quem, em realidade, nunca tivera refeições a sério; os cristãos são cerca de 2% da população indiana, sendo que a aposta dos católicos, em tais paragens, é sempre na educação, e na formação contínua dos sacerdotes, que o chegam a ser muitas vezes após terem um bacharelato noutra área, como Literatura Inglesa; e nem considerações de tipo pragmático, a escassez de mãos no terreno, fazem com que se dispense uma aturada e intensa preparação para que alguém venha a exercer o sacerdócio, porque se entende que isso dará frutos),passando pelo Egipto, Marrocos, Canadá, África do Sul, Nepal, Austrália, Tailândia, Vietname, Taiwan, Birmânia, Japão. E, em 2016, "causou-me muitas impressões profundas uma viagem, bastante curta, mas muito intensa, para algumas palestras em Portugal" (p.349). Onde concelebrou missa com José Tolentino de Mendonça, "com o qual temos muito em comum" (p.350) Em Roma, esteve na sede da Opus Dei, reconheceu o mérito das suas gentes, mas sentiu que não era o seu ambiente. Numa viagem na ilha de Nélson, quase conhece a morte: "foi uma experiência espiritual peculiar que me trouxe mais do que a confirmação de que, quando uma pessoa se vê verdadeiramente aflita, rapidamente se lembra de Deus. Aí venerá-lo-á também aquele que toda a sua vida se gabou de ser ateu. Ocorre-nos se o ateísmo não será apenas uma ilusão de luxo a que se podem permitir somente aqueles que não conheceram a necessidade real ou que eliminaram da sua consciência a experiência pela qual passaram (...) Experimentei um grande alívio de que a minha vida não está sob a minha própria direcção e que a minha força de sobreviver e resistir vem de uma fonte muito mais profunda do que o enredo do meu eu, os meus músculos, os meus pensamentos e os meus nervos. E entreguei-me completamente a essa fonte, «liguei-me a Deus», entreguei-lhe o leme e senti um grande afluxo de força e uma grande libertação. Houve nisso uma certa «resignação», mas nada de passividade. Em vez disso, senti uma enorme intensificação da minha actividade e a sua liberação de qualquer medo pela minha pessoa que me travasse e enervasse (...) Só no momento limite, isso [o confiar da vida a Deus] sai do homem como uma chama, como o inspirar profundo daquele que se está a afogar ou a sufocar. Sem palavras ou grandes pensamentos, como um acto imediato e puro do espírito, no qual o homem está totalmente inteiro, com corpo e alma, passado, presente e futuro" (pp.361-362). Esta mesma experiência poderia ser descrita com recurso a neuromodeladores, ao processo neurofisiológico, mas, apesar das duas chaves de leitura serem possíveis, "não é simplesmente o mesmo com outras palavras. Querem dizer o mesmo, não são simplesmente substituíveis, porque ambas expressam um ponto de vista específico e afectam outros aspectos e níveis do acontecimento que vivemos (...) O que se perde quando não reproduzir a minha experiência na linguagem da fé? Uma coisa é certa: um sentimento de gratidão. (...) O facto de uma pessoa, pelo menos por um tempo após esta experiência, começar a apreciar a vida como um dom que não é evidente, tendo uma forte necessidade de «agradecer», e não só pela salvação, mas também pela vida em geral, isso realmente não pode ser expresso de forma mais completa do que com a linguagem da fé" (pp.365-366). 

A teologia sobre (ou pós) Auschwitz sempre o interessou de um modo decisivo e continua a marcar: "A chamada «teologia de Auschwitz, tanto judaica como cristã, é uma inspiração muito significativa para a minha espiritualidade e pensamento teológico. E eu procurava honestamente uma resposta para a pergunta: «onde estava Deus em Auschwitz?» Para a minha pergunta, aceitei as respostas de dois pensadores judeus. Primeiro, Deus estava lá no seu mandamento «Não matarás!»! E em segundo lugar, a pergunta correta deve ser: onde estava o homem em Auschwitz? Quando transferimos a nossa responsabilidade humana para Deus, fazemos dele uma tela de projecção dos nossos desejos ou da nossa dor, raiva e indignação moral. O «Deus da ponte de comando», algures acima das ondas da nossa dor, que, como se fosse um deus ex machina, atracasse sempre onde nós humanos tornamos o mundo que nos tinha confiado um inferno, realmente morreu, e isto para muitos, claro, aconteceu no contexto de tragédias como as guerras mundiais, Auschwitz e Gulag. Tal deus era uma projecção humana" (p.297).

No livro, narra-se, igualmente, o primeiro encontro de Halík com João Paulo II, e como este, em levando o checo e outro convidado ao seu apartamento, principia, com estes, por orar, muito intensamente (o que impressionou o homem que veio de Praga: "Depois, chegou o secretário Dziwisz, deu-nos as boas-vindas e levou-nos ao apartamento papel. O Santo Padre entrou e levou-nos, como em todas as outras visitas, primeiro à sua capela e, ali, ajoelhou-se diante de nós em frente ao tabernáculo para uma longa e silenciosa oração. Na verdade, foi o momento mais poderoso. Vi o Papa mergulhar em oração, como se uma pedra caísse num poço profundo, parecendo que nos estava a puxar consigo para as profundezas. Pensei: então é a partir daqui que toda a Igreja é governada", pp.187-188), na capela que este continha (numa outra ocasião, João Paulo II pergunta a Halík que livros de Havel lhe aconselha; este, escolhe três títulos; "esses, já li. O Papa lê à noite"). Foi com João Paulo II que Halík seria nomeado para um Conselho para o Diálogo com os Não-Crentes, já depois de incentivado a um doutoramento em teologia (que versou a doutrina social da Igreja). Creio que um pequeno passou, já no final destas suas deambulações auto-biográficas, descreve na perfeição o seu modo de se posicionar e de entender o lugar do cristianismo: "Toda a literatura patrística está repleta de referências à cultura antiga, à mitologia, poesia e filosofia. Se nos primeiros séculos entre os cristãos prevalecesse o medo da abertura amigável para com a cultura e a espiritualidade do seu tempo, o Cristianismo teria provavelmente permanecido uma insignificante seita à margem do Judaísmo, nunca se tendo tornado a corrente moral e espiritual que mudou a face cultural da Europa e de outras grandes partes do Planeta, de forma mais intensa e duradora do que qualquer outra doutrina" (p.344).

Na sobreposição do dia e da noite

É extremamente importante saber que tais momentos em que tudo na vida espiritual de uma pessoa é abalado, como se Deus tivesse morrido, a sua fé tivesse escurecido e a pessoa realmente tivesse batido no fundo, são valiosos e importantes. Este momento deve ser recebido como uma experiência religiosa fundamental. É algures aqui onde termina a posse das «ideias religiosas» e a verdadeira fé pode começar.

Sim, há pessoas que no momento do silêncio de Deus se afastam da fé porque chegam à conclusão de que Deus «não existe». Seria mais honesto afirmar que a sua actual noção de Deus «não funciona». Sim, um Deus que «funciona» de acordo com a ideia do homem, na verdade não existe ou, pelo menos, não é Deus, é um ídolo, e é melhor libertar-se dele. Essas pessoas têm a sua parte de verdade, mas ficam a meio caminho. O objectivo de superar os ídolos é libertar espaço para um encontro com um Deus vivo. É esse o momento do «eclipse» que no caminho espiritual se pode tornar um encontro decisivo com um Deus vivo. Muitas vezes, só à distância podemos ver que foi o próprio Deus, e não qualquer obstáculo interior ou exterior, que «bloqueou» o nosso caminho espiritual interior. Escondeu-se no silêncio e na escuridão, reduzido a nada, mas é lá onde é preciso encontrarmo-nos com Ele. (...)

João da Cruz fala para as pessoas cujo «Deus morreu», cuja fé escureceu, que caminham na noite. Como um terapeuta espiritual experiente, ele reinterpreta essa situação. Não se aterrorizem com remorsos moralizantes! Deus não vos pune com esta escuridão pelos vossos pecados. Isto não significa que tenham negligenciado a fé. E isso de modo algum significa que o vosso caminho anterior tenha sido inútil. Neste momento sombrio, o toque do abandono de nosso Senhor na cruz é o momento de transformação e purificação, da tua morte e ressurreição.

No início, o mundo ficou em silêncio quando tu, apaixonado, voaste para o encontro amoroso com Deus, livre, como se corre com amor no coração pela noite de verão. O mundo, os sentidos, as coisas, tudo dormia, sem te incomodar e sem te distrair, tudo estava coberto pela escuridão. Mas agora é Deus que está em silêncio, a escuridão alcançou o santuário do teu espírito. Mas não tenhas medo, aguenta-te neste caminho escuro. Não será que esta escuridão possa ser um encadeamento causado pelo excesso da luz? Será que esse momento «sombrio» significa que estás a enfrentar o sol? (...) [João da Cruz] tenta mostrar-lhe que esta crise é uma oportunidade e uma visitação. Não moraliza nem oferece soluções baratas. Devemos aceitar essa situação porque é uma das formas através da qual Deus comunica com o homem. É até uma das maneiras mais profundas de contacto com o coração do homem. Chega às pessoas feridas e áridas. A quebra da devoção actual é, por sua vez, uma oportunidade para deixar morrer a forma infantil e ingénua da fé e experimentar a queda dos ídolos. Temos uma tendência constante para idealizar Deus através de conceitos e imagens. É apenas no momento da queda, do questionamento e do silêncio de todas essas imagens que podemos perceber que Deus está muito longe, por trás e acima disso, sendo maior que tudo o que possamos imaginar sobre Ele. (...) Há muito tempo, uma religiosa disse-me uma frase que na época não entendi: «Quanto mais velha sou, mais Deus me parece próximo e, ao mesmo tempo, distante de mim». Às vezes, só depois de muitos anos de vida espiritual e de pelo menos três fortes crises de fé, percebemos que esta não é uma «certeza» imutável e estática, mas, sim, um caminho pelo qual a luz e a escuridão se alternam. Se é que é possível avistar Deus, pelo menos um pouco, tal como Elias «viu» no monte Horeb, será então provavelmente no momento da sobreposição do dia e da noite.

Tomás Halík, Diante de Ti, os meus caminhos, Paulinas, 2018, pp.265-268.

O DESASSOSSEGO SANTO COMO CAMINHO DA PAZ DIVINA

«Escreves sobre ti?» [estás a fazer uma autobiografia?] Também posso responder que escrevo sobre Deus. Mas será possível falar sobre Deus sem inserir nesse depoimento a vida pessoal? Se falasse sobre Deus «objectivamente», sem entregar nisso o meu eu, estaria a falar sobre um abstracto exangue.

Não seria tal «Deus exterior» apenas um fetiche? E também o contrário: será possível falar sobre mim sem dizer nada sobre Deus, poderia atribuir a mim próprio aquilo que a Ele pertence e cair para sempre na armadilha da egocentricidade ou afogar-me na superficialidade de Narciso. Quando Narciso se debruça sobre a superfície do lago, vê-se apenas a si próprio, ficando preso na superfície, na sua própria imagem sobre a superfície da água, e essa superficialidade torna-se fatal para ele. O olhar do homem crente deve penetrar mais fundo - só assim a profundeza não se torna para ele uma armadilha nefasta.

Dois factos, centrais para a nossa vida, são invisíveis: o nosso eu e Deus. Vemos muitas manifestações que podemos atribuir ao nosso eu e outras, por sua vez, a Deus, mas nem o nosso eu nem Deus se encontram perante nós como uma coisa à qual possamos apontar e que possamos localizar inequivocamente. É compreensível que algumas correntes filosóficas classifiquem Deus, e algumas também o «eu» humano, como uma mera miragem. Os místicos, nomeadamente o meu amado Mestre Eckhart, afirmam uma coisa imensamente profunda e ao mesmo tempo imensamente perigosa: Deus e eu somos um só.

Sim, esta perspectiva pode ser perigosa. Quando Deus se funde com o nosso eu, de modo a trocarmos Deus pelo nosso eu, perdemos a nossa alma. Ao separarmo-lo estritamente de nós próprios e começarmos a ver Deus como algo completamente exterior e separado da nossa alma, perdemos o Deus vivo, substituindo-o por um fetiche, puro objecto, uma «coisa entre as coisas». É tarefa constante da teologia mostrar esta inoculação dinâmica da imanência e da transcendência. Talvez possamos dizer sobre a fusão do nosso eu com Deus aquilo que disse o Concílio de Calcedónia sobre a relação da humanidade e divindade em Cristo: são inseparáveis e, mesmo assim, não estão misturadas. Se levo a sério o segredo da Encarnação, coração da fé cristã, se o entendo não só como um acontecimento acidental do passado, mas, sim, como a chave para a compreensão de todo o drama da história da salvação, história da relação entre Deus e os homens, então, na verdade, não posso pensar a humanidade e a divindade em separado. Ao dizer «eu», digo o homem sem Deus não é inteiro. 

Só na relação com Deus começamos a suspeitar que o nosso eu tem uma estrutura algo diferente daquilo que nos parece sob o olhar ingénuo do quotidiano. Por trás do nosso «ego» entrevemos, às vezes, aquilo para que os místicos e também a psicologia profunda contemporânea procuram um termo adequado: o «homem interior», o «eu profundo», das Selbst [o Si mesmo]...O Mestre Eckhart falava do «Deus interior», do Deus por detrás de deus. Alguns teólogos modernos e pós-modernos (e os a-teístas) falam do «Deus por trás do deus do teísmo». Talvez apenas quando revejamos a compreensão ingénua e objectivista de Deus e a compreensão semelhante ingénua do «eu» como uma ilusão, seremos capazes de compreender a frase de Eckhart: «Deus e eu somos um só». Compreenderemos que aqui não se trata, de todo, de uma divinização própria, de blasfémia nem de ateísmo oculto.

A relação entre Deus e o homem é um círculo sem fim e sem princípio. O olho com o qual olhas Deus e o olho com o qual Deus te olha é o mesmo olho, escreveu o Mestre Eckhart. E algo parecido podemos encontrar também em Santo Agostinho: o amor com o qual amas Deus e a procura com a qual procuras são o amor e a procura com os quais Deus te procura e ama. (...)

A vida do homem é uma autointerpretação constante. Quando quero apresentar-me ao outro, ou se quiser compreender-me a mim próprio, começo a contar a minha história. Este sou eu no tempo: ao contrário de um animal ou de um objecto, não sou apenas «agora», mas, sim, uma acção auto-observadora. Decorro desde o passado que trago comigo e «tenho» já agora, em certo sentido, também o futuro: em forma de esperança, planos e preocupações. 

A palavra religião, religio, é às vezes derivada de re-legere: ler de novo. Sim, a fé é a re-lecture [re-leitura] da nossa história pessoal: lemo-la sob um novo ângulo, num contexto mais amplo, com distância, com perspectiva e com compreensão mais profunda. A nossa vida, vista pelos olhos da fé, não é «story told by an idiot, signifying nothing» [«uma história contada por um idiota, não significando nada»], um balbuciar de um idiota, como diz o Macbeth de Shakespeare. É uma história, cujo autor e realizador é Deus. Mas Ele não nos manipula como marionetas suspensas por fios. O drama em que nos colocou, é mais uma comedia dell'arte [comédia da arte], uma peça em que nos ofereceu um grande espaço para a improvisação. A caligrafia de Deus pode ser reconhecida pela sua generosidade infinita, pela sua confiança inexplicável acerca da nossa liberdade. Ali onde a liberdade do homem não está deformada e caricaturada pela indisciplina e voluntarismo, onde se concretiza no amor e na criação, justamente aí, nessa liberdade da transcendentalidade humana, podemos avistar talvez a mais pura imagem e parábola de Deus que são a própria liberdade e generosidade. 

As Confissões, título do livro mais conhecido de Santo Agostinho, denomina tanto a confissão dos pecados, como a solene declaração da fé. A confissão de pecados em forma da narração honesta do nosso caminho de vida com todos os erros e dúvidas, realmente, está estreitamente relacionada com a confissão no sentido de declaração da fé, o reconhecimento de Deus. Na Missa confessamos a nossa pecaminosidade e também a nossa fé. Antes de, confessando, reconhecer Deus, confessamos os pecados e as dúvidas, reconhecendo a nossa humanidade.

Na confissão dos nossos pecados e fraquezas, confrontamo-nos com aquele homem dentro de nós que tanto gostaríamos de deixar atrás da porta da igreja, mas ele é aquele que na realidade é convidado para o banquete. «Quando deres um banquete [não convides os teus amigos ricos, mas] convida os pobres, os aleijados...» [Lucas 14, 12, 13]. Deus também faz assim: não convida aquela faceta rica, de fato de domingo, justa e pia do nosso ser, que lhe quer, pensando que pode retribuir. Convida aquilo, dentro de nós, que é cego e aleijado, que chora, que é pobre e faminto. Não para condenar, humilhar e suprimir essa faceta «menos atraente» do nosso ser, mas para saciá-la e alegrá-la. Foi justamente sobre isto que o rabino de Nazaré falava constantemente nas suas disputas com os fariseus.

O homem nas suas «virtudes», certezas e força, frequentemente costuma estar orgulhosamente fechado. O essencial nele abre-se através da sua fome, avidez e chagas. O essencial dentro de nós é a nossa própria abertura: a abertura ao essencial, ao «único necessário» que não se nos irá abrir nos momentos da nossa autoconfiança saciada e autossuficiente. A abertura do coração humano e a abertura do «Reino de Deus» é uma e mesma abertura. 

Quem sou, na verdade? «A questão que me tornei para mim mesmo», diz Santo Agostinho. Sim, o nosso eu, tal como o nosso Deus, deve ser para nós objecto de perguntas, dúvidas e buscas constantes. Também procuramos o nosso Eu e o nosso Deus através da narração da nossa história e de não escondermos a nossa emoção ao narrá-la. Apenas o coração que não deixou de se emocionar com o desassossego santo pode, no final, descansar no mar da paz divina.

Tomás Halík, Diante de ti. Os meus caminhos, Paulinas, Prior Velho, 2018, pp.19-23.

Amor

Se eu tivesse de apresentar alguma definição sucinta de amor, seria esta provavelmente: Nós amamos realmente aquilo a que somos capazes de dar prioridade sobre o eu.

T.Halík, Quero que tu sejas!, p.140.

O presépio de Torgueda (II)

Olhando detidamente o presépio de Torgueda. Um desafio.

João M. Duque, em Dizer Deus na pós-modernidade, convocando a recepção heideggeriana de Nietzsche, dirá que o que fala na, ou constata a "morte de Deus" é aquele que O procura. E que, em realidade, o que morre é o/um conceito idolátrico de Deus (aquele que para tudo, para cada situação tem uma prescrição [imediatamente assimilável] e que substitui a responsabilidade do indivíduo; em Um diário de preces, Flannery O'Connor escreve: "não quero que seja o medo a fazer-me ir à Igreja. Não quero agir como uma cobarde, ficando junto de Ti só porque tenho medo do Inferno" p.19). Na verdade, o que morre não é Deus, mas o ídolo. E Tomás Halík assinala que há poucos lugares onde tanto se note a presença de Deus como na sua (sentida) ausência. Por isso, os grandes santos e místicos amaram tanto a noite, a escuridão. T.S.Eliot, referindo-se ao Pascal por detrás dos Pensées, observa que o desespero e desilusão nele presentes "são análogos à aridez, à noite escura, que é um estádio essencial no progresso do místico cristão (...) um desespero que era um prelúdio necessário ao, e um elemento do júbilo da fé" (Ensaios escolhidos, p.73).