O que há na Beleza?

Mudando o conceito de Beleza de acordo com o tempo e lugar, só nos poderemos ficar por uma noção relativista da mesma?  Ou, nos termos de Umberto Eco, "será que não existe realmente nada que, de algum modo, mesmo que muito subtil, reúna as várias experiências da beleza ou daquilo que num determinado momento histórico é considerado belo?" (p.65).

A sua resposta é a seguinte: "creio que, se reunirmos uma antologia de vários textos que falam do belo, encontraremos sempre pelo menos um elemento comum. «Belo» - juntamente com «gracioso» ou «sublime», «maravilhoso» - aparece como um adjectivo usado sempre para indicar algo que nos agrada (Tomás dizia que pulchra dicuntur quae visa placent), que talvez desejemos possuir, mas que não deixará de ser agradável mesmo que não seja nosso.  (...) Se aquilo que considero bom (um alimento, uma bela casa, o reconhecimento e a admiração dos meus pares) não me pertence, sinto-me empobrecido. No que diz respeito à beleza, pelo contrário, parece que o prazer com as coisas belas é decididamente separado da sua posse. (...) A experiência do belo apresenta sempre um elemento de desinteresse (...) Isto vale para a civilização ocidental (...) a experiência do Belo sempre foi aquela que se experimenta estando assim, de costas e diante de alguma coisa da qual não fazemos e não queremos fazer parte a qualquer custo. Nessa distância, está o fio que separa a experiência da beleza de outras formas de paixão" (pp.65-68).

[Umberto Eco, A beleza, in Anões aos ombros de gigantes, Gradiva, 2018, p.68]

Um último escrito

Creio que o último (pequeno) ensaio que Zygmunt Bauman escreveu foi Sintomas em busca de um objecto e de um nome, presente na obra coletiva O grande retrocesso (Objectiva, 2017). É posterior a Retrotopia, que o autor cita neste breve documento, um livro ainda não traduzido para português. Pois bem, lembrei-me deste derradeiro escrito - construído muito em diálogo com o que, já em 1997, Umberto Eco postulara quanto às migrações para a Europa - ainda a propósito da Frente Nacional, no contexto das eleições (para já, presidenciais) francesas. É que Bauman é muito claro quanto ao seguinte: a xenofobia e o racismo, a intolerância para com o estrangeiro, ou até mais radical e rigorosamente, o diferente são prévios (e não construídos) à chagada do demagogo chauvinista que, portanto, não é a causa desses sentimentos/atitudes/posicionamentos. "Os demagogos fundamentalistas, integralistas, racistas e etnicamente chauvinistas podem, e precisam de, ser acusados de alimentar uma «intolerância rudimentar» pré-existente e de com ela lucrar, propagando, assim, as suas reverberações e exacerbando a sua morbidez - mas não podem ser acusados de causar o fenómeno da intolerância" (p.39).

Segundo ponto: se não são os políticos integralistas demagogos a causar tais reacções, onde podemos, então, descortinar "a origem e força motriz desse fenómeno?". A resposta, "a meu ver, será o medo perante o desconhecido - de que os «estranhos» ou «forasteiros» (por definição, insuficientemente conhecidos e praticamente imprevisíveis nas suas condutas e reacções face às nossas próprias jogadas) são o símbolo mais proeminente, o mais tangível, porque próximo e notório" (p.39).

Terceiro ponto e, creio, o mais desafiante, porque nos coloca de um ângulo raramente visitado, no discurso mais comumente observado, em estes contextos: a "forma mais perigosa"  de intolerância - Bauman louva-se, aqui, em Eco -  "é aquela que surge na ausência de uma doutrina". E porquê? Porque "é possível envolvermo-nos em polémicas munidos de uma doutrina articulada que rejeite as suas asseverações explícitas" (p.39). E que "asseverações" são estas? Responde Umberto Eco: a intolerância "chega antes de qualquer doutrina. Assim, a intolerância possui uma raíz biológica, manifesta-se no reino animal sob a forma de territorialidade, baseia-se em reacções emocionais que são, frequentemente, superficiais - não conseguimos suportar aqueles que são diferentes de nós, por a sua pele ser de outra cor; por falarem numa língua que não compreendemos; por comerem sapos, cães, macacos, porcos ou alho; por fazerem tatuagens... (...) as doutrinas da diferença não geram intolerância descontrolada - pelo contrário, exploram o já existente e difuso reservatório de intolerância" (p.38). Algo que, comenta Bauman, está "em consonância com a [opinião] de Fredrick Barth, o grande antropólogo norueguês, que insiste que as fronteiras não são traçadas por causa das diferenças percepcionadas e sim exatamente o oposto - as diferenças são percepcionadas ou inventadas porque as fronteiras já foram traçadas"(p.38/39).

Este terceiro ponto é especialmente controvertido na medida em que coloca, em realidade, movimentos muito pouco aconselháveis na pele de, paradoxalmente, e a par da propagação e exacerbamento dos piores sentimentos (é certo), doutrinando, funcionarem, nesta teorização, como potenciais "drenadores" de uma reação não articulada e ainda mais primária face ao outro; porque ao falar-se de "raíz biológica da intolerância" se entra, porventura, em terreno escorregadio que remete para o tipo de correlações entre biologia e cultura e se questiona a intolerância enquanto "mero" constructo (social/ideológico), bem como desafia as concepções mais (ou unilateralmente) pessimistas relativas às (mesmo as piores) ideologias, ou ao quão determinantes estas (ou, p.ex. a propaganda) são (no comportamento pessoal e político de tantos cidadãos).

Para Zygmunt Bauman, o futuro já não é depósito de esperanças, mas antes de medos, ansiedades e preocupações - "perante a crescente escassez de empregos, o decréscimo de rendimentos que reduz as oportunidades nas nossas vidas e nas dos nossos filhos, a ainda maior fragilidade da nossa posição social e a efemeridade das nossas conquistas, o gradual alargamento do fosso entre as ferramentas, os recursos e as capacidades à nossa disposição e a enormidade dos desafios com que nos deparamos .(...) até há relativamente pouco tempo, a ideia do futuro era associada a mais conforto e menos inconveniência, mas presentemente aquilo que mais nos faz evocar é a terrível ameaça de sermos apontados ou rotulados como sendo incapazes ou desadequados para o desempenho de uma tarefa, sendo-nos negado valor e dignidade, e, por esse motivo, sermos vaticinados à marginalização, exclusão e expulsão" (p.35). Outra nota fundamental é a de que a diversidade cultural veio para ficar, não é uma "irritação temporária"; não iremos retomar, brevemente, à homogeneidade cultural. Propõe, conceptualmente, "diasporização", em vez de "multiculturalidade", "para evitar qualquer confusão entre a situação vigente e as medidas políticas com vista a enfrentá-la": estamos, agora, perante um cenário "muito mais sujeito a processos e influências por parte das massas do que dependente da regulação vinda de cima e na qual a interacção entre diásporas assenta mais na divisão da mão-de-obra do que numa amálgama de culturas" (p.37).

Independentemente da nossa vontade, "enquanto habitantes das cidades damos por nós numa situação que nos obriga a desenvolver a capacidade de viver diariamente com a diferença, e, o que é o mais provável, a título permanente. Ao fim de dois séculos a sonhar com a assimilação cultural (unilateral) ou com a convergência cultural (bilateral), e as práticas daí decorrentes, começar a encarar - ainda que, em muitos casos, com alguma relutância, e, frequentemente, com uma total resistência - a perspectiva de uma combinação de interacção e fricção entre a multiplicidade de identidades irredutivelmente diversas que as diásporas próximas e/ou culturalmente mistas envolvem. A heterogeneidade cultural está, rapidamente, a tornar-se uma característica inevitável, até mesmo endémica, do modo de vida urbano no que à coabitação humana diz respeito, mas chegar a esta conclusão não é fácil e a primeira reacção é a negação - ou rejeição demarcada, enfática e belicosa" (p.38). E, neste contexto, um dos maiores problemas do nosso tempo "é a perturbante contradição entre o nosso já-quase-que-flagelo cosmopolita e a total falta de consciencialização, mentalidade ou atitude cosmopolita (...) Por «flagelo cosmopolita», [Ulrich] Beck referia-se à avançada, já a uma escala planetária, interdependência material e espiritual da Humanidade, commumente conhecida como globalização. Entre esse flagelo e a nossa capacidade de ajustarmos as nossas acções às exigências sem precedentes desse mesmo flagelo, cresce um grande fosso, até agora intransponível" (p.40). Ainda e sempre a inexistência de uma (suficiente) governação (ou governança) da globalização.

As últimas palavras de Bauman vão para o Papa Francisco, "possivelmente a única figura pública relevante a nível mundial a ter a coragem e a determinação de analisar em profundidade as origens dos males, da confusão e da impotência a que assistimos na actualidade e de as dar a conhecer" (p.47).

Uma tese (VI)

Ora, e retomando a exposição acerca de como outrora o mundo foi, para que compreendamos como e porque mudámos, se as coisas (os espíritos da floresta, por exemplo) incorporam, elas mesmas, poder próprio, o sujeito está a elas submetido ou pode (delas) sofrer consequências – o sujeito “poroso” do mundo encantado (lá, onde a descrença é difícil, se não impossível: “ir contra Deus não é uma opção no mundo encantado”[1]); ao invés, se tudo reside/se passa no interior do sujeito, então este está “defendido” – e, desta maneira, se pode definir o sujeito moderno[2]. No mundo “poroso”, há, claramente, uma dimensão comunitária do crer, pelo que um desviado pode amaldiçoar toda uma comunidade, afectada, punida pela permissividade face ao/aquele desintegrado. Neste contexto, o grau de exigência colocado à arguição de que uma sociedade que incluísse hereges não estava, por natureza, condenada à desordem é hercúleo. De resto, tal posicionamento permite-nos entender o insubstituível papel de Deus em uma sociedade – mas, igualmente, ao nível pessoal para os que possuíam aspirações morais e espirituais -, e, bem assim, perscrutar a dificuldade de a lobrigar sem Ele: “foi o papel existencial-fundamental de Deus na sociedade que talvez melhor explica como foi difícil levar as nossas mentes a considerar a possibilidade da existência de uma sociedade não fundada em crenças religiosas comuns”[3].

Neste âmbito, vale a pena notar como no contrato social pensado por John Locke, enunciado em Carta sobre a tolerância, a crença na existência de Deus e na imortalidade da alma são concebidas como premissas de sociabilidade, como integrando aqueles laços morais sem os quais as sociedades se desintegrarão. Desta sorte, e a contrario, “os que negam a existência de uma divindade não devem de maneira alguma tolerar-se. A palavra, o contrato e o juramento de um ateu não podem constituir algo de estável e de sagrado, pois são os vínculos da sociedade humana, a tal ponto que, suprimida a crença em Deus, tudo se desmorona”[4].

Pierre Bayle opor-se-á a semelhante concepção, sustentando que o ateísmo não conduz, necessariamente, à corrupção dos valores e, mais fundamentalmente, que “a religião era inútil para a concórdia civil e que, ao nível dos princípios, a sociedade podia subsistir sem religião, dado que a raíz de toda a moralidade se situava no âmago da consciência”[5].

Se é certo que Bayle considerava a presença da luz divina no interior do homem, “pois a liberdade de consciência residia, não nos direitos do indivíduo, mas em Deus, isto é, num domínio em que a política terá que se calar”[6], todavia essa fonte autonomizava a responsabilidade, sendo que, para este autor, “o mal, ou, ao invés, a prática virtuosa (a piedade, sobriedade, etc.) não promanam da crença ou descrença na existência de um Deus, mas antes de uma certa disposição ou temperamento fortificada pela educação, pelo interesse pessoal, pelo desejo de ser louvado, pelo instinto da razão, ou por motivos semelhantes”[7].

Muito embora o contrato social presente em nossas sociedades (ocidentais), desde há muito, tenha deixado de fazer impender sobre o cidadão a obrigatoriedade da crença em Deus (para que este pertencesse, de pleno direito, à cidade), e, outrossim, muitos teólogos recusem a fórmula se Deus está morto, tudo me é permitido (atribuída a um personagem de Os Irmãos Karamazov, de Dostoievsky) – aforismo que tendem a considerar idolátrico de deus (de um mal entendido conceito de Deus), desresponsabilizador do humano e não suficientemente capaz de louvar a (dádiva da) vida ela mesma[8], ou ofensiva para os que perfilham um credo não crente -, contudo, julgamos não ter perdido completa pertinência, no que tem de funda interrogação o que na correspondência epistolar Carlo Maria Martini dirige a Umberto Eco, em este concreto ponto -

“que razões dá aos seus actos aquele que pretende afirmar e professar princípios morais, que podem exigir até o sacrifício da própria vida, sem conhecer um Deus pessoal? [nem imperativos categóricos universalmente válidos] (…) Como é que eu posso chegar ao ponto de dizer, prescindindo da referência a um Absoluto, que não posso realizar de forma nenhuma e por preço nenhum, certas acções e devo fazer outras custe o que custar? Certamente há leis, mas que força têm para nos obrigar a dar até a própria vida? (…) Reconheço, portanto, que existem numerosas pessoas que agem correctamente do ponto de vista ético e realizam por vezes actos de elevado altruísmo sem terem ou sem saberem que têm uma razão transcendente para os seus actos, sem fazerem referência nem a um Deus Criador, nem ao anúncio do Reino de Deus com as suas consequências éticas, nem à morte e Ressurreição de Jesus e aos dons do Espírito Santo, nem à promessa da vida eterna (…) Mas quem não referencia estes princípios, ou princípios análogos onde vai buscar a luz e a força para fazer o bem, não só em circunstâncias fáceis, mas também naquelas que nos põem à prova até ao limite das nossas forças humanas e sobretudo naquelas em que somos colocados perante a morte?”[9] –

nem, tão pouco, a resposta por parte deste último. Pedindo ao seu interlocutor, então Arcebispo de Milão, que aceite fantasiar, ainda que por um instante, a não existência de Deus, de aí derivando a hipótese (académica) de que aquilo que sucede é que o humano, em face do desafio da morte, se tornou em um animal religioso, inventando narrativas e modelos nos quais se pudesse inspirar, concluiria da seguinte forma (talvez, diríamos em jeito de paradoxo, secularmente sagrada):

“Você afirma que, sem o exemplo e a palavra de Cristo, faltaria a qualquer ética laica uma justificação de fundo que tivesse uma força de convicção ineludível. Porquê retirar ao laico o direito de se servir do exemplo de Cristo que perdoa? (…) Entre as muitas (imagens) que [o humano] é capaz de imaginar, umas brilhantes, outras terríveis, outras ainda praticamente consoladoras, antecipando a plenitude dos tempos, teve, em determinado momento, a força religiosa, moral e poética, de conceber o modelo de Cristo, do amor universal, do perdão dos inimigos e da vida oferecida em holocausto pela salvação dos outros. Se eu fosse um viajante vindo de longínquas galáxias e me aparecesse pela frente uma raça que tenha sido capaz de se propor como este modelo apreciaria com humildade tamanha energia teogónica e consideraria esta espécie miserável e infame, que cometeu tantos horrores, redimida só pelo facto de ter sido capaz de desejar e crer que tudo isso fora Verdade”[10].

Provavelmente, a esta posição de Umberto Eco pode atribuir-se o grande mérito de poder fundar – e tenha, inclusive, já fundado e enformado -, radicalmente, uma arbitragem (ponderada/conhecedora) de casos nos quais se reclama da presença de símbolos religiosos (cristãos) no espaço público[11].

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[1] Charles TAYLOR, A era secular, 55.

[2] Ibidem, 51.

[3] Ibidem, 57.

[4] John LOCKE, Carta sobre a tolerância, Edições 70, Lisboa, 1996, 118.

[5] Fernando CATROGA, Entre deuses…, 85. Por sua vez, o destacado constitucionalista e ex-presidente do Tribunal Constitucional italiano, Gustavo Zagrebelsky, partindo de um conceito de justiça que transcende, claramente, o de leis e procedimentos, intenta um ousado e desafiante diálogo com o texto bíblico, partindo da noção de liberdade de consciência e da humana responsabilidade/criatividade em tempos seculares: “A descoberta, desde Sócrates, da liberdade de consciência, isto é, da possibilidade de nos convertermos em legisladores de nós próprios, tende, precisamente, a libertar-nos da necessidade natural e das suas leis. Inclusivamente as leis divinas podem ser questionadas em nome da justiça, sempre que se entenda que esta é ‘para todos a mesma, sem importar quem a considere, seja Deus, seja um anjo, ou, enfim, seja um homem’ [Montesquieu, Cartas Persas]. ‘Sei que é um atrevimento falar ao meu Senhor, eu que sou pó e cinza’ (Gn 18,27), diz Abraão na sua intercessão para salvar Sodoma, e exclama: ‘Como vais fazer que morram justos por pecadores e que o justo e o pecador tenham a mesma sorte! De maneira nenhuma o farás! Não fará justiça o juiz de toda a Terra?’. Portanto, também Deus, melhor dito, Deus em primeiro lugar, está submetido à justiça. Mesmo que concebamos Deus como necessariamente justo, e, por consequência, as suas leis, também como sempre justas, permanece o grande problema de como as entender, como interpretá-las. Necessariamente, ‘segundo a justiça’: isto significa, sem embargo, como bem o sabem os juristas, subordinar o legislador ao intérprete e ao seu sentimento de justiça”. Gustavo ZAGREBELSKY, La idea de justicia y la experiencia de la injusticia, in Gustavo ZAGREBELSKY e Carlo MARTINI, La exigencia de la justicia, Trotta, Madrid, 2006, 30.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem, 86.

[8] José MENDONÇA, Nenhum caminho será longo, Paulinas, Prior Velho, 2012, 21: “É necessário amar a Deus sem ser por nada. Amá-lo, simplesmente. ‘A rosa não tem porquê/Floresce porque floresce./Não cuida de si mesma./Nem pergunta quem a vê…’, ensina Angelus Silesius. Ou como escreve Gertrude Stein, ‘uma rosa é uma rosa é uma rosa’. Amar a Deus sem ser por nada. Santa Teresinha do Menino Jesus dizia: ‘Ainda que não houvesse paraíso eu continuaria a amar a Deus.’ Temos de ultrapassar uma determinada concepção do cristianismo como máquina de fabricar castigos e recompensas”. Já a escritora, católica, Flannery O’Connor, em Flannery O’CONNOR, Um diário de preces, Relógio D’Água, Lisboa, 2014, 19 e 38, respectivamente, parece dividida, nas suas súplicas, entre as duas posições aqui aludidas, pois se, por um lado, “não quero que seja o medo a fazer-me ir à Igreja. Não quero agir como uma cobarde, ficando junto de Ti só porque tenho medo do Inferno”, por outro, “O Inferno, um Inferno literal, é a nossa única esperança. Tirem-nos o Inferno e iremos converter-nos numa terra completamente devastada, ao invés de meio devastada”.

[9] Carlo MARTINI, Onde encontra o laico a luz do bem?, in Umberto ECO e Carlo MARTINI, Em que crê quem não crê?, Gráfica de Coimbra, Coimbra, 2000, 58 e ss.

[10] Umberto ECO, Quando os outros entram em cena nasce a ética, in Umberto ECO e Carlo MARTINI, Em que crê…, 65 e ss.

[11] No célebre caso “Lautsi e outros vs Itália”, em tendo sido demandado o Estado Italiano, por uma mãe que se sentira ofendida pela presença do crucifixo em sala de aula onde os seus filhos estudavam, e após o Conselho Escolar ter decidido manter os crucifixos em sala de aula, o Tribunal Administrativo entendeu que hoje em dia a realidade social do crucifixo deve ser entendida não só como um símbolo de um dado desenvolvimento histórico e cultural, ou de identidade de um povo, como também enquanto símbolo de um sistema de valores – como liberdade, igualdade, dignidade humana e tolerância religiosa -, e, por consequência, da própria laicidade do Estado. Mais, o Tribunal Administrativo considerou que uma das raízes que subjaz ao princípio constitucional da liberdade é o cristianismo, pelo que seria, verdadeiramente, paradoxal que em nome da laicidade este estivesse excluído. Recorrida a decisão para o Conselho de Estado (ou supremo Tribunal Administrativo) declarou este que o Crucifixo representa a origem religiosa/reflecte a fonte dos valores – tolerância, respeito mútuo, solidariedade, dignidade da pessoa humana, não discriminação - que caracterizam a civilização italiana. A decisão final, do Tribunal Europeu dos Direitos do Homem, permitindo que os Estados mantenham símbolos de uma tradição (algo que estaria na sua margem de apreciação), como não postergando direitos humanos, sancionou, de algum modo, o entendimento dos tribunais italianos. Vide sentença do caso “Lautsi and others vs Italy” in http://www.laicidade.org/wp-content/uploads/2011/03/Lautsi_Integra.pdf, consultado a dezoito de Dezembro de 2014.