Neoliberalismo (II)

Nas democracias ocidentais [observa-se] uma mudança que consiste em alargar o domínio dos contratos e diminuir o das leis, o que significa: restringir o poder do povo e dar liberdade à vontade dos indivíduos. Esta mutação manifesta-se em particular no mundo do trabalho, em que os patrões se queixam muitas vezes da pletora de regulamentos que lhes entravam a liberdade de acção; preferem negociar directamente um contrato com os empregados. A prática estende-se também à justiça: quando uma pessoa causa um dano a outra, pode escapar à condenação se optar por reparar o dano, indemnizar a pessoa lesada. É verdade que, desta maneira, consegue-se descongestionar os tribunais sobrecarregados de trabalho. Mas um delito não prejudica só alguém; constitui também uma violação à regra de vida comum, um rasgo do tecido social, e esta degradação não é reparada pela indemnização (...) Esta mutação recebeu uma forte aceleração com a globalização da economia. Idealmente, esta não depende de qualquer Estado ou de qualquer legislação e, portanto, utiliza exclusivamente os contratos. Pouco lhe importam os países, lida apenas, sempre e apenas, com indivíduos, todos iguais, todos movidos pelos mesmos interesses materiais. A desprotecção entre o poder de um dos parceiros em relação ao outro, porém, é gritante: a poderosa multinacional e o desempregado à procura de trabalho não entram realmente na mesma categoria. No lugar do Deus garante, já não está o Estado, mas o mercado, ou seja, o próprio meio de troca, que se torna o seu próprio fundamento (...) Uma evolução comparável pode ser observada no mundo do trabalho. As acções realizadas, seja para produzir bens ou adquirir serviços, conferem aos que as executam uma contrapartida. Esta inclui, por certo, uma remuneração, mas também uma contribuição - não formalizada, mas não menos importante - para o seu equilíbrio psíquico e social. Até a pessoa que trabalha sozinha, artesão ou artista, beneficia da consciência de ser útil; até aquele que no seu ofício não lida directamente com pessoas, se executar a sua tarefa, encontra gratificação no trabalho bem feito: uma parede direita, uma porta que fecha como deve ser, um automóvel que volta a andar. Este sentimento reforça-se quando, como na grande maioria dos casos, se participa num trabalho colectivo, no seio de uma empresa ou de uma administração. O indivíduo faz aí parte de uma comunidade, o reconhecimento que lhe é concedido pelos colegas reforça-lhe o sentimento de existir. Estes momentos vividos em comum não são simplesmente agradáveis (quando o são...), são também necessários para a construção da sua identidade. A empresa não os produz mecanicamente (não se pode ordenar o bom-humor), mas pode assegurar as condições objectivas nas quais o enriquecimento e o desenvolvimento da pessoa têm hipótese de se produzir.

A antropologia subjacente à doutrina neoliberal, segundo a qual a economia domina a vida social e a rentabilidade material domina a economia, exerce forte influência sobre o mundo do trabalho. Esta afecta tanto a posição do trabalho entre as outras actividades humanas como a posição no trabalho dos benefícios simbólicos de que falámos. A nova exigência de impor maior «flexibilidade» e «mobilidade» ao pessoal da empresa é um bom exemplo das grandes mudanças sofridas pelo próprio trabalho. Para obter uma melhor produtividade, para que as rotinas e os estereótipos não se cristalizem, mudam-se muitas vezes os empregados de posto (flexibilidade) ou de lugar de trabalho (mobilidade). Pensa-se que assim trabalharão melhor; eles próprios podem ser tentados por uma maior remuneração (...) assim, adere-se a isso sem pensar no seu custo global. Por exemplo, na France Télécom, centenas de quadros mudam de posto a cada seis meses. Resultado: a exigência de flexibilidade faz esquecer a de competência adquirida durante uma longa prática..

Um dos efeitos da flexibilidade é o enfraquecimento da rede social constituída dia após dia e, por isso, da própria identidade do indivíduo. Esquece-se que um trabalho não é apenas uma tarefa abstracta a realizar, mas também um meio vivo, feito de relações humanas, de ritos comuns, de obrigações e interdições. Os efeitos da mobilidade, que, em muitos casos, são um golpe duro para a vida familiar, são ainda mais devastadores. Resultado: na mesma France Télécom, ocorreram 25 suicídios em 20 meses, já para não falar das depressões e outros problemas. Vemos como a palavra de ordem «trabalhar mais para ganhar mais», lançada pelo Presidente da República francês, é simplista e desconcertante: ganhar mais é bom, mas se for a custo de uma vida familiar arruinada, de um sentimento de perda de sentido no trabalho, de uma falta de reconhecimento, duvidamos que valha a pena.

Na mesma direcção vai a exigência de privilegiar o trabalho sobre todas as outras actividades que se realizam. 

Tzvetan Todorov, Os efeitos do neoliberalismo, in Os inimigos íntimos da democracia, Edições 70, Lisboa, 2017, pp.129-132

Uma tese (XXI)

O Sócrates que Platão patenteia, em outro escrito célebre, condenado vilmente à morte, é o de uma das maiores referências éticas do Ocidente. O homem para quem o que verdadeiramente importa não é viver, mas viver bem. Após um julgamento iníquo, depois de uma sentença injusta, processo descrito minuciosamente na Apologia[1], visitado pelo amigo Críton, com possibilidade de se evadir do infundado cárcere, decide, resolutamente, resistir a tal acto. E, no entanto, haverá alguma lei que obrigue um homem a submeter-se à injustiça?

É sobre o justo e o injusto, debruçados sobre o significado do “viver bem” que apre(e)nderemos o entendimento socrático das leis, do direito positivo que nos rege e, bem, assim, da confrontação da sua perspectiva com aquela vinda de expor e plasmada em Antígona. Viver bem, explica Sócrates, é viver segundo a justiça. De aí que posto perante o engendrar do plano conducente à (sua) fuga da prisão, o repto que se (lhe/nos) coloca é a seguinte: será justo evadir-me? A réplica oferecida será corolário lógico da seguinte premissa: “o respeito de um cidadão pelo acordo firmado com as leis da sua cidade é um princípio sagrado, cuja validade se projecta para além da própria vida terrena: é que as leis da cidade são irmãs das leis do Hades a que o homem terá de se submeter após a morte”[2]. Ora, as leis estão inocentes da condenação de que foi vítima; foram os homens que as interpretaram/utilizaram/instrumentalizaram de modo inadequado. Ao aceitar ir a julgamento, Sócrates, o cidadão (exemplar), sujeita-se à fiabilidade do juízo dos homens a quem cabe interpretar as leis. 

Configurará esta posição uma contradição com a postura de Antígona? Se a aparência de oposição entre ambas as proposições parece ressaltar num olhar primeiro, a conjugação com a narração de Sócrates da sua recusa em matar León (relato expresso na Apologia), sem julgamento, em Salamina, a mando do governo dos Trinta, evidencia que o seu pensamento estabelece a não vinculação dos cidadãos a ordens arbitrárias. Pois bem, face a uma ordem arbitrária, Sócrates decidiu desobedecer. Não foi isso, em suma, que fez Antígona perante o tirano Creonte, que só reconhecia a autoridade a si mesmo, denunciado, ademais, enfaticamente, pelo próprio filho, Hémon, como alguém que mandaria muito bem sozinho, numa terra que fosse deserta, mas não há Estado algum que seja pertença de um homem só.

Quando percepcionámos a conduta de Sócrates, o que registámos foi que para este não se justifica a quebra da regra da polis – a de se sujeitar á fiabilidade dos juízes, em julgamento, por mais injusta que a sentença venha a ser – pois ela é conforme à lei do Hades. “A situação de Antígona é diferente porque se encontram em presença leis contrastantes e inconciliáveis, uma das quais resulta do arbítrio de uma vontade tirânica de poder”[3]. Em virtude de contextos diversos, a adesão a respostas diferentes, advém, afinal, da mesma predisposição do homem face á lei: o sacrifício da vida na obediência à lei que a consciência individual identifica com a justiça.

Vimos, pois, em síntese, como na Atenas do séc.V a.C. a questão da fundamentação da polis, mais ainda, da vida comunitária, das regras que a deviam reger era ocupação de tragediógrafos e filósofos maiores, era topoi do espaço público; como a Ética/Moral e o Direito nos surgem, desde o nosso berço civilizacional, como esferas distintas; sublinhamos, porém, como pode, muitas das vezes, não existir dissonância entre a regra jurídica e a regra moral (quando as “leis da cidade são irmãs das leis do Hades”); como o Sócrates do Críton, o cidadão exemplar dedicado a vida inteira à filosofia, e a Antígona de Sófocles, a mulher que “nasceu para amar, não para odiar” não deixam de representar a vitória da emancipação da consciência individual e da inevitabilidade do escrutínio a que a regra de cada polis não deixará, nunca, de estar sujeita.  

Como fundamento da inviolabilidade de alguns direitos, aponta Ratzinger a ideia de physis, a natureza, por não ser “produto de um acaso cego”[4], e ter por trás uma razão: há, portanto, uma moralidade própria do ser. Contudo, como identificar as coisas que são invioláveis e anteriores às nossas legislações, e que, portanto, protegem a dignidade do ser humano? Ratzinger reconhece quão “difícil” é esse evidenciar, não isento de “erros e identificações precipitadas”[5].

Flores D´Arcais corrobora a ideia de não bastar a maioria para decidir qualquer coisa; mais: indica como a democracia moderna se funda em uma Constituição e que esta estabelece limites a qualquer maioria para decidir o que quiser. “O problema é sobre que coisas as maiorias não podem decidir. Ou seja, que fundamento têm esses direitos humanos ou civis, e quem o estabelece?”[6]. E é aqui que a oposição a Ratzinger se precisa: não há direitos humanos, mas civis:

“[os direitos humanos advindos da natureza] eram tão pouco co-naturais à natureza do homem que este viveu, durante milénios, a pisá-los, e foram necessárias lutas duríssimas, sacrifícios de gerações (…) para que fossem reconhecidos de modo provisório. E são tão incertos que, todos os dias (…) podemos ler sobre violações desses direitos civis. São direitos civis, são uma escolha nossa, na qual se funda a nossa convivência. E, sob um determinado ângulo, são decerto também o resultado, num aspecto decisivo, da secularização de alguns valores cristãos”[7].

Em ordem à resolução de um caso concreto, a saber, a eventualidade (académica) de se restabelecer a pena de morte em Itália - sede do debate que vimos citando -, e do carácter lícito do mesmo – ao abrigo da tal moralidade (civil), dos valores, dos direitos-deveres intocáveis – quid iuris? Flores D´Arcais responde que “a constituição diz que não. Seria, decerto, necessário mudar primeiro a Constituição, os mecanismos de alteração da Constituição e depois…”[8], ao que se vê interrompido pelo moderador do debate, Gad Lerner: “então, em última instância, se se alterasse a Constituição…”[9]. Aqui fica exposta, imediatamente, a principal fragilidade de exercício contratual-positivista:

“não posso aceitar que esses direitos invioláveis, assinalados nos grandes documentos, fruto da ilustração, que esses direitos seriam apenas direitos civis, decisões nossas. E se são opções nossas, poderiam alterar-se. Mas não se devem alterar, para não destruir a humanidade e o sentido de respeito pelos outros. E o argumento de que séculos, talvez até milhares de anos, não viveram esses valores, e portanto não poderiam ser naturais, para mim não é válido, porque o homem é capaz de viver contra a natureza, e isso é para nós bem visível”[10].

Face a este conflito de posturas, o que o Professor de Direito Robert P. George vem assumir é, sinteticamente, o seguinte: a) a natureza humana está determinada em domínios significativos; b) ela é imutável; c) é dotada de uma estrutura; d) não é fechada; e) os seres humanos, agentes racionais, capazes de agirem com base em razões fornecidas pelos bens elementares da natureza humana, têm livre escolha; f) antigos filósofos jusnaturalistas ignoravam, naturalmente, a Sagrada Escritura; g) logo, a crença na lei natural prescinde da revelação bíblica; h) o direito é uma criação humana; i) contudo, criado, em larga medida, para fins morais, em prol da justiça e do bem comum; j) a objectividade e relativa autonomia da moral não significa negar que da lei natural deriva apenas direito positivo; k) esta perspectiva tomista, que toma em consideração as determinationes pelas quais o legislador confere eficácia às exigências da lei natural sob a forma de direito positivo para o bem comum da sua comunidade, tem, claramente, em conta a variabilidade da lei, ao logo dos tempos.

Quando nos questionam acerca das razões da nossa fé é mister prepararmo-nos para assumir, na praça da urbe, a desimplicação, criativa, para a vida colectiva, do conjunto de valores/crenças/sentimentos/argumentos de que se preenche a nossa mundividência. Fazê-lo implica a responsabilidade de nos confrontarmos, criticamente, com o ensaio de um estudo sério de um agregado de questões que, a partir do mundo laico, ou, a fortiori, desde o Magistério, nos são colocadas/propostas.

Em um momento em que na polis[11] a crise económico-social permeia quase todas as conversas, seguiremos, com especial atenção, o contributo de uma proposta de reforma global empreendido por Bento XVI, na Encíclica Caridade na Verdade.

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[1] Cf. PLATÃO, Apologia de Sócrates, Público, Oeiras, 2010, 48b.

[2] Manuel PULQUÉRIO, Introdução, in PLATÃO, Apologia de Sócrates, 60.

[3] Ibidem, 62.

[4] Cf. Joseph RATZINGER, Existe Deus?.

[5] Ibidem, 53.

[6] Paolo D’ARCAIS, Existe Deus?, in Joseph RATZINGER e Paolo D’ARCAIS, Existe Deus?, Pedra Angular, Lisboa, 2009, 57.

[7] Ibidem, 60.

[8] Ibidem, 57.

[9] Gad LERNER, Existe Deus?, in Joseph RATZINGER e Paolo D’ARCAIS, Existe Deus?, Pedra Angular, Lisboa, 2009, 57.

[10] Joseph RATZINGER, Existe Deus?, in Joseph RATZINGER e Paolo D’ARCAIS, Existe Deus?, Pedra Angular, Lisboa, 2009, 63.

[11] Ora, “a cidade nasceu tendo em vista o viver, mas existe apenas tendo em vista o viver bem”; quer dizer, “há uma espécie de objectivo e de missão de felicidade que é próprio da polis”. E “foi esta definição que deu a fórmula canónica ou entrelaçamento que existe entre a vida biológica e a vida politicamente qualificada”. Há, em realidade, “uma vida puramente biológica, zoe, e uma vida politicamente qualificada, bios (a vida do cidadão) ”, Cf. António GUERREIRO, Um breve léxico do nosso tempo, in https://www.youtube.com/watch?v=jTnh0TLeJZc, consultado a 10 de Abril de 2015.