Ir para velho

1.No final da sessão comemorativa do Dia Mundial da Filosofia, a Ricardina, vinda de uma outra área disciplinar, a História, abeirou-se de nós, os que estávamos na mesa após apresentação de Aporofobia, de Adela Cortina, e partilhou uma pequena história que, ao seu tempo de estudante universitária, ilustrava, de modo espirituoso, como o adentrar no (hermético) pensamento/linguagem de certos filósofos poderia ser tarefa espinhosa. Para o caso, o exemplo era Hegel. Contava-se, então, que muitos estudantes universitários alemães, de Filosofia, quando as obras de Hegel foram vertidas para francês foram adquirir os respectivos volumes...para ver se o entendiam. 

A colega de Filosofia, retorquiu: no meu tempo, dizia-se que para o compreender era necessário estudá-lo durante 6 anos consecutivos, 6 horas por dia. A boa disposição a encerrar a manhã.

2.Se o tempo permite conhecer melhor o que cada qual pode oferecer a uma organização, este (generoso e elegante) desafio de, ainda que provindo de fora de uma concreta área disciplinar, poder, porventura, adicionar e trazer algum elemento substantivo, honrou-me e procurei, pelo estudo e investigação, corresponder e estar à altura. Amador é tanto o que não faz profissionalmente o ofício a que pode, em qualquer caso, dedicar-se também; amador enquanto aquele que gosta muito (ama). No caso, a coincidência do livro proposto ser, também, o mesmo que acabara, nas deambulações privadas, por adquirir. O tal conhecimento inter-subjectivo e profissional. Finalmente, o texto publicado com arbitragem científica versava vários aspectos, contendia claramente com o que agora diria também, pelo que a validação científica (e um não amadorismo) estavam, igualmente, presentes.

O "excelente pensador" não é, evidentemente, para tomar à letra (pensadores somos todos), e é sinal do respeito à dedicação/empenho colocados no que fiz, mas tem a virtude de colocar o ponto, todavia, onde creio que faz mais sentido: não o "escreve muito bem", ou "tem muito jeito para a escrita", ou "gosto muito de o ler" - ainda que em qualquer tipo de texto, e nomeadamente o ensaio, importe o estilo (o Steiner tem um belíssimo livro dedicado ao assunto, A poesia do pensamento) -, mas antes, no caso vertente, perceber se os autores convocados para dialogarem com a obra em presença e em apreciação, se um balanço crítico foi realizado de modo pertinente, capaz de ilustrar, radicalmente, o que subjazia a toda a problemática, identificando modos de ler a mesma realidade divergentes entre si e de estar à altura da complexidade do que foi escrito originalmente.

3.A Paulina dizia-me, ainda a manhã mal despertara, que de um lado daquela sala só se falava de futebol, e do outro só se falava de escola, exortando-me a conduzir umas conversações, entre a corporação, que introduzisse outra coisa; a necessidade de uma outra conversa - mas agora com hora e dia marcados. À disposição. Penso que a) à medida que o materialismo aumenta, contribui para uma grande sede espiritual (aqui entendida como a necessidade de uma conversa que avance mais fundo e toque aspectos decisivos da pessoa actualmente descartados, à superfície, como inúteis); b) à medida que a atomização e o extremar do individualismo avançam, a vontade de uma comunidade (no sentido mais estrito desta, no que de familiar/vizinha tem) faz sentir-se com maior força. Apesar de paradoxais, ou porque paradoxais - a verdade do complexo que somos só no paradoxo se sustenta -, estes pares que nos surgem antitéticos materialismo/espiritualidade, atomização/comunidade, em realidade, reforçam-se mutuamente (ou, se se preferir, a tendência incrustada no primeiro dos elementos de cada par aqui identificado, promove o segundo). Uma espécie de old firm, à escocesa. A juntar a tudo isto, c) a inexistência de "um grama de actualidade" nos mais novos, e essa coisa supremamente irónica que se traduz por d) ensinar obrigar, em muitos campos, ou quase todos, a investigar, e para preparar o ensinar e completar toda a burocracia não haver tempo para investigação,congregam-se para que esta sede possa ser expressa a mais do que uma voz.

4.Um ponto liga a teorização de Tiago Freitas acerca da nova realidade paroquial (o livro saiu agora nas Paulinas), com a noção, de Halík, da responsabilidade acometida aos capelães e responsáveis de ordem idêntica, incluindo leigos, em diferentes instituições: o de terem/deverem estar disponíveis para todos, não apenas os da "irmandade". No seu "Quero que tu sejas!", Halík refere-se ao alargamento das possibilidades espirituais (de todos; na disposição da troca, mas conhecendo-se o que se vai oferecer/propor), na recusa do proselitismo ou, como agora grafa no novo livro, de uma "apologética barata". Mas percebe-se bem como a sociedade em que estamos criou a necessidade destes espaços, desta convivência, deste ir ao fundo do poço. E da urgência da preparação para um diálogo frutuoso onde possamos mostrar como lemos, diversamente, a mesma realidade, e os mesmos silêncios. E um diálogo que pressupõe que não se dite, a priori, não se reclame para si, conclusões e como as coisas têm que ser.

5.Na semana do honoris causa, a Agustina Bessa Luís, na UTAD, é com A ronda da noite que concluo: "há coisas que se lêem nos livros mas que, nem por isso, deixam de ser assim" (p.13).

Igreja Santa Maria (Cracóvia)

No Sábado, numa das maiores praças medievais da Europa, em Cracóvia, fui visitar a Igreja de Santa Maria. Datada do séc.XIV, com estilo gótico, tem uma exuberância, com uma gama de elementos, que gera, de imediato, a sensação de espanto. Se a necessidade desta, e a fome de beleza, tornam esta Igreja referência, já, naturalmente, as concepções de mundo, o imaginário é, evidentemente, muito diverso do de hoje; creio que, tal como as novas Igrejas de Braga demonstram, um templo, no séc.XXI, privilegiará, muito mais, o despojamento, o ir ao essencial, como que "escultórico", aproximando-se da ideia de "o crente do séc.XXI ou será místico, ou não será". A inflação de ornamental, de figuras, de múltiplos elementos gera, naturalmente, um "uau!" (necessário também), mas as Igrejas despojadas corresponderão mais à espiritualidade contemporânea.

Não se paga para entrar no templo - confesso que me causa sempre urticária que num templo cristão se pague para entrar, no que me parece uma manifesta contradição de termos, por melhores explicações com que se queira recobrir a medida. O que sucede, ali, em Cracóvia, é que um jovem, logo no hall de entrada da Igreja, pergunta: "é para rezar?". Se a pessoa diz que não, então não entra (e há quem diga que não e saia, há quem diga que sim para aproveitar e tirar fotos, há de tudo). Com milhões de turistas ano, é necessário impedir que tudo se transforme em espectáculo e degrade; por outro lado, à partida, impedir um crente de entrar, para mais com uma barreira monetária, seria contraditório e aqui não o fazem. No exterior da Igreja, estão fixados os horários das missas, de acordo com os dias da semana, com indicações em inglês. Todos os dias, há missa às 6 da manhã. E várias, ao longo dia. Ao Domingo, há missas praticamente de hora a hora até ao fim da tarde; vi que havia uma missa em latim, de manhã, e missa dos jovens ("for young people") à tarde. Conquanto, evidentemente, não entenda polaco, e querendo participar na celebração Dominical (na comunhão universal), optei por ir à "missa em latim". Em realidade, se exceptuarmos a parte primeira da Eucaristia, e a da Comunhão, a missa foi celebrada em polaco [mas, naturalmente, facilmente hoje acedemos aos textos dominicais com recurso a um smartphone]. A mitra e o báculo indicaram que estaríamos perante uma Eucaristia presidida pelo Bispo de Cracóvia. Ainda bastante jovem, para o que estamos mais habituados (talvez pela casa dos 50 anos). No final da celebração, foi cumprimentar as pessoas que estavam na nave central; durante a missa, não houve a pompa de um constante "tira mitra, põe mitra", sem acólitos, com um sacristão; e com sacerdotes que foram distribuir a comunhão, sentados a meio da Igreja. A música advinha do órgão de tubos; um senhor, e não um coro (pelo menos, nesta eucaristia das 10h), fazia os cânticos (mas acompanhado pela Assembleia, o que é sempre positivo). O Bispo fez uma saudação final aos visitantes de Cracóvia num inglês perfeito e deixou, ainda, uma mensagem em italiano. A missa durou um pouco mais de 50 minutos.

Uma maravilha

Público: Nem para tragédias inomináveis como a Shoah ou para grandes desastres ou massacres?... Etty Hillesum, que morreu em Auschwitz, escrevia, dirigindo-se a Deus: “Uma coisa se vai tornando cada vez mais clara para mim: que Tu, Deus, não nos podes ajudar, que temos de ser nós a ajudar-te para nos ajudarmos a nós próprios.” 

José Tolentino de Mendonça: Essa é uma das grandes frases do século XX, pronunciada por esta mulher num campo de concentração. Ela percebe que o mais importante não é escapar a um destino, não é salvar-se a si mesma e salvar a sua pele, não é esperar que Deus resolva de fora os meandros da história, mas perceber que a nossa vida é para ajudar Deus a fazer, a transformar a história, a alargá-la... Isso faz-nos olhar para a vida de uma outra forma. Sem essa descoberta, a nossa vida é uma lista de reivindicações, de desejos imediatos, acaba por ser algo que não sabemos o que fazer com ela. Quando descobrimos que a vida pode ser um dom, cúmplice de um milagre maior, como Etty descobriu, a vida ganha outra dimensão. Por isso, nas últimas palavras que ela escreve, ao sair do campo de concentração para Auschwitz, onde havia de morrer, ela testemunha isto: “Saímos do campo de concentração cantando...” Podemos sair da vida de muitas maneiras. Mas, para sair cantando, havemos de ter abraçado o paradoxo, a contradição do que é viver. E, no fundo, é perceber que somos mais quando somos menos, que é dando que recebemos, que é perdoando que somos perdoados, que é na oferta radical de nós mesmos e na hospitalidade que fazemos à vida que, no fundo, somos hóspedes acolhidos em festa pela mesma vida.

(...)

Nesse sentido, é fundamental perguntar a cada um: qual é o teu desejo? O que transportas dentro de ti? O que procuras? Porque, na maior parte das vezes, não nos é concedida essa possibilidade de expressão e desabituamo-nos tanto dela que, quando nos fazem essa pergunta, nós estremecemos. Tenho uma história curiosa com a Maria Gabriela Llansol. Ela leu um texto meu, telefonou-me e marcou um encontro em Sintra. Apanhei o comboio, ela foi esperar-me à estação. Quando saltei do comboio, cumprimentámo-nos e começámos a caminhar. Fez-se um silêncio e ela perguntou-me: “Tolentino, o que é que procuras?” Fiquei num embaraço enorme, porque não esperava aquela pergunta, não vinha preparado para ela. Aquele embaraço deu-me muito que pensar depois e ainda me lembro dele porque é possível andarmos uns com os outros e cumprir uma vida aparentemente muito cheia e nunca respondermos, com verdade, à pergunta: “O que procuras? O que desejas? O que trazes dentro do teu coração?” Isto não são detalhes de uma vida. Por aqui passa o essencial do que somos, na nossa construção. Por isso, a pergunta pelo desejo é muito importante e a fé tem de ser também uma escola do desejo, onde se aprende a desejar, a desejar mais, a desejar melhor, a desejar maior...

Há um défice de sede. Mesmo nas nossas comunidades cristãs, há um défice de sede e de desejo. Quais são os sonhos que os cristãos têm? O que querem eles para o mundo, para a vida, para a sociedade, para eles mesmos, para os outros? Que sonhos têm hoje os jovens? Que visões têm os mais velhos? O que procuram verdadeiramente os adultos? A sede é muito importante porque contraria um certo catolicismo de manutenção, de subsistência, de auto-referencialidade, que é uma espécie de pausa, de torpor, que bloqueia o próprio espírito. O espírito desassossega o cristianismo e fá-lo muito também através da sede. Se pensarmos nos grandes santos, nos místicos, nos cristãos empenhados, naqueles que ajudaram a escrever páginas de história, são sedentos, são pessoas que ardem dentro de um desejo e se deixam viver dessa maneira. Cito, por exemplo, Dorothy Day, uma mulher espantosa, cujo processo de beatificação foi já aberto. Foi sindicalista, anarquista, feminista, esteve presa muitas vezes. E era católica, só que viveu um catolicismo social muito empenhado na causa dos trabalhadores, dos sindicatos... ... dos sem-abrigo... ... dos sem-abrigo. E ela dizia isto: na Idade Média, havia por exemplo 500 leprosarias em França, geridas pela Igreja. Hoje, perante problemas que são as novas lepras – ela falava, por exemplo, do desemprego e da fragilidade e da precarização do trabalho –, perguntava: o que fazem os cristãos em relação a este problema concreto? Quantos lugares novos nós abrimos para acolher, pensar e reinterpretar as feridas e os dilemas da nossa época?

(...)

A grande ideologia dominante, hoje, é o consumo. Já não é tanto uma ideologia política, mas uma transversalidade que faz de nós consumidores de alguma coisa e continuamente estimulados a isso. Qual é o problema da sociedade de consumo? É que ela não suporta a sede, não suporta o desejo. Todos os desejos são para ser realizados no mais imediato possível. A satisfação dos nossos desejos é colocada como uma promessa fantasma ao alcance da mão. Qual é o problema? É que já não há espaço para grandes sedes, para grandes desejos, porque vivemos numa sociedade de satisfação permanente. E de uma satisfação enganadora porque, verdadeiramente, um desejo que se possa satisfazer de um momento para o outro não é um verdadeiro desejo humano. Por isso, cada vez mais sentimos que não há espaço para que a vida alimente grandes sonhos, grandes paixões, grandes viagens, grandes utopias, grandes generosidades... Ficamos presos ao imediato... Isso faz de nós pessoas mais desencontradas consigo mesmas. Esta sociedade da satisfação imediata deixa-nos muito insatisfeitos porque vivemos num mecanismo de viciamento e impulso, e não vivemos por ter alimentado, dentro de nós, de forma paciente, longa, discernida, demorada, um grande desejo, uma verdadeira vontade, um sopro de liberdade, de criatividade. Mas vivemos neste condicionamento. Isto reflecte-se em todas as dimensões da nossa vida: é assim com as necessidades elementares da vida e é assim com as nossas relações uns com os outros, que acabam por ser, também, de consumo. Acabamos por nos consumir uns aos outros e não há um verdadeiro encontro, uma verdadeira espera, uma hospitalidade autêntica do outro. Diminuímos a nossa capacidade de esperar uns pelos outros: ou é no imediato ou já não funciona. E essa aceleração antropológica – que as tecnologias, os emails, os telefones têm acentuado – seca-nos por dentro e desumaniza-nos. Uma sociedade de consumo é, fundamentalmente, uma sociedade desumanizada.

(...) 

Público: O título de um dos seus poemas e da sua antologia poética, diz: “A noite abre meus olhos”. São João da Cruz fala da fonte que, no meio da noite, pode iluminar a sede. O que pode a sede abrir? 

José Tolentino de Mendonça: Isso mesmo que São João da Cruz diz: “De noite iremos, de noite, ao encontro da fonte, porque só a sede nos ilumina.” Quando os nossos olhos se abrem na noite – a noite é também o símbolo do precário, da nossa fragilidade, do que é maior do que nós, do que não tem resposta –, quando abrimos os olhos percebemos que somos chamados a uma experiência de vida autêntica. Esse sentir-se chamado é alguma coisa que a escuta profunda de nós próprios permite.

Essa disponibilidade para a escuta é um pôr-se num dinamismo de mudança; é dizer que Deus é que conduz a história, que não somos nós, com os nossos olhares parciais, a conduzir a história, mas o próprio Deus. Mas, para isso, temos de abrir os olhos e sentir que há uma iluminação, que só acontece quando nos expomos. Os exercícios espirituais, a experiência de oração ou, no mundo contemporâneo, também a arte, a música, o contacto com a natureza, tantas outras formas que são uma exposição do que somos e da vida, a escutar o mistério que está presente, que está perto e se revela quando lhe abrimos a porta...

entrevista a José Tolentino de Mendonça, conduzida por António Marujo, Público, 15-04-2018. Na íntegra, aqui.

ESPIRITUALIDADE

Gostei muito daquele livrinho de Paul Tillich intitulado A dimensão perdida, que continua a ter actualidade. Nele, identificava a espiritualidade com a profundidade. Falando da espiritualidade perdida, quis dizer várias coisas. Em primeiro lugar, para começar pelo positivo, estou convencido de que nenhuma pessoa pode viver sem espiritualidade. A espiritualidade está em todas as pessoas, em todos os povos - todos os povos têm a sua história espiritual, feita da forma como vivem e morrem, feita das suas filosofias e teologias, da sua literatura, da sua ciência, da sua arte, etc. Ninguém pode viver sem espiritualidade. Em algum sentido, também a filosofia é espiritualidade. O filósofo, como o teólogo, inclina-se, sem cessar, sobre o mistério da vida e da morte. É, segundo Ortega, o que Dilthey sempre disse. Evocando o quão importante que o mistério é, escreve G.Scholem no seu livro Há um mistério no mundo: "Se alguma vez desaparecesse da humanidade o sentimento de que o mundo esconde um mistério, tudo estaria acabado. Não creio, em qualquer caso, que cheguemos tão longe".

Manuel Fraijó, Avatares de la creencia in Dios, Trotta, 2016, p.66 [tradução minha]

Zeitgeist

Sobre prisões

Não quero falar sobre religião. Quero falar sobre a solidão de não haver mais nada para além de nós e deste egoísmo escondido que anda a atirar tanta gente para um buraco, buraco esse que visto de fora não deveria ser tão fundo como nos relatam os que lá estão dentro. Há este vazio nas pessoas, esta pergunta esquecida num sítio profundo demais para se poder ver. Há esta era em que não existe tempo para aprofundar seja o que for. Se olharmos, os sinais estão em todo o lado a apontar para a forma como não nos comprometemos e não nos aprofundamos: na casa que não se compra, no trabalho onde nunca estamos contentes, nos divórcios, na cultura “mainstream” oca, nas depressões, na busca tardia por uma espiritualidade imediata…Vive-se uma grande fatia da vida centrada em tudo o que é apenas humano: os estudos, o trabalho, a carreira, a casa, um “parceiro” para morar…até ao dia em que se tem tudo isso. Depois chega o fim de semana, do mês, do ano, e o vazio, que era tão pequenino que nem sequer se reparava, está de repente do tamanho de todo o tempo que se esteve sem olhar para ele. Depois choram, choram nos cantos sem saber porquê. Choram por falta de direcção, falta de sentido. São pessoas com emprego, com estabilidade, com condições para serem felizes. Ouço estas histórias e não consigo deixar de pensar no outro lado deste manto negro que veste em segredo as camadas mais confortáveis da sociedade. Parece que na ausência de problemas de maior importância, na ausência de preocupações que os mantenham acordados à noite, surge este sítio parado no tempo, este sítio sozinho em que perguntam “e agora?”. Imagino o silêncio avassalador. Um silêncio humano, limitado, terreno.

Lembro-me que eu era mais forte, quando tinha mais fé. A questão é que me lembro de ter mais certezas, de haver uma resposta às perguntas, de não haver silêncio. Só o facto de saber que existia uma qualquer força superior à minha pequenez, à minha ignorância, fazia com que todo o meu ser se sentisse menos pesado, como se constantemente estivesse a andar lado a lado com a própria razão desse andar, e tudo fluía, os problemas eram abraçados em vez de lamentados até à exaustão, porque eram parte do caminho, como se houvesse um plano. Era tudo mais simples, e eu era mais livre. Sinto que esta ideia, que se espalhou pelo mundo intelectual de que a espiritualidade é uma prisão castradora dos nossos instintos, não faz mais do que criar outro tipo de prisão, invisível, silenciosa, ignorante, desorientada. E de repente temos todo um mundo de fugas, feita de alucinogénios, de cocaína, de retiros que nos oferecem um pacote espiritual de fim de semana, como injecção que vai durar tanto tempo quanto esses dois dias de emoção extrema “instagramada” ao minuto. Há este buraco fundo, há esta ausência de profundidade para o entender e a ausência de armas e tempo para o desvendar. Não sei o que é suposto dizer esta crónica para além de apontar este vazio, porque à medida que os anos passam ouço mais histórias de gente a chorar sem razão.

Sei que ler um bom livro é melhor do que passar os olhos por um artigo de net sobre nada, que ouvir um bom disco é melhor que um “shuffle” pelos “hits” da semana, que ver um bom filme é melhor que o “diário da casa dos segredos”; que ir a uma boa exposição é melhor que um dia no “shopping”, e que ter tempo para perceber a partir do nosso interior o que existe para lá de nós é melhor que chegarmos ao fim do dia perdidos e acharmos que estamos sozinhos.

Tiago Bettencourt, compositor, Visão nº1207, de 21/04/2016 a 27/04/2016, p.102.

Uma tese (V)

O Ocidente inventa a ordem imanente da Natureza, susceptível, esta, de explicação sem (obrigatório) recurso ao transcendente, abrindo, assim, o necessário espaço da interrogação – ausência, pois, de certeza -, quando interrogação há, acerca de uma ordem outra da qual aquela (primeira) seria, possivelmente, subsidiária (para a qual, eventualmente, poderia remeter, de forma mediata). A emergência do dualismo imanente/transcendente implicar-nos-á, de novo, na resposta ao quê e como do florescimento humano: remetendo para uma – outrora não problemática - realidade “exterior” ou “além” do ser humano, ou, ao invés, concebendo-a, exclusivamente, no quadro da imanência (?).

Se, de maneira a fazermos jus à complexidade dos posicionamentos, deveremos relevar quanto, ilustrando, no próprio interior de uma mundivisão que valoriza, enfaticamente, a mencionada realidade “exterior” ou “além” do ser humano, também a vida imanente é devidamente abraçada – sublinhe-se que só porque a vida é boa é que o gesto de Jesus Cristo, de doação até à morte, tem/pode ter a dimensão que conhecemos; por contraponto, a morte de Sócrates, inserta em uma abordagem que considera ser bom deixar (o filósofo) esta condição por uma melhor, não pode atingir idêntica força[1], assim se recortando as significativas distâncias entre cristianismo e filosofia grega -, não menos assertivo deve ser o balizar de a ascensão do secularismo confinar com a emergência de um humanismo autossuficiente, isto é, “um humanismo que não aceita objectivos últimos além do florescimento humano, nem qualquer submissão a algo (ou Alguém) além desse florescimento. O que não era verdade em nenhuma sociedade anterior”[2]. Nas inspiradas palavras de Pascal Bruckner, “preferimos ser felizes, a ser sublimes ou salvos”[3].

Se, neste instante, buscássemos, renovadamente, cingir o conceito de secularidade na específica acepção singularizada por C. Taylor, diríamos, portanto, que ela nos remete para a condição em que a nossa experiência e busca de plenitude ocorre, sendo que, e a modos de síntese, “uma era secular é aquela em que o eclipse de todos os objectivos além do florescimento humano se torna concebível”[4].

Não pensemos, contudo, em integrando a secularidade como característica distintamente ocidental e conquanto esta sinalize uma noção de perda – do declínio da presença da religião no espaço público, à queda da crença em Deus e da prática religiosa -, que com o processo e conceito que vimos procurando dilucidar nos encontramos, exclusivamente, em território de subtracção. Modernidade não é igual a menos religião, mas a religião diferente[5]. Simplesmente, não mais nos deparamos com a candura de diálogos como este[6]:

-Acreditas em Deus?

-Não.

-Então não tiveste mãe? – admirou-se Machorka.

Uma religião à la carte, desinstitucionalizada, subjectivizada, não raro polvilhada, até, por elementos de diferentes tradições religiosas. Michel Wieviorka explica que o individualismo moderno alimenta as identidades colectivas, não se limitando a miná-las ou a destrui-las. Antigamente, no seio das sociedades tradicionais, diz-nos, quando as identidades se reproduziam, as pessoas singulares não tinham outra hipótese: o grupo, em nome da tradição, submetia toda a gente à sua lei e o indivíduo nunca era mais do que um átomo de um corpo social que se pretendia perpétuo.

Mas hoje, cada vez mais, as pessoas singulares querem poder escolher a sua identidade, incluindo colectiva. Envolvem-se - e assim querem também poder desligar-se - enquanto indivíduos para partilhar por obra da sua decisão individual os valores do grupo a que consideram pertencer. Dantes, assinala o académico, um jovem era muçulmano porque os seus pais, os seus avós, etc., o eram; hoje, e muito especialmente nas democracias ocidentais, ele explica ao investigador que o entrevista que a sua religião é fruto de uma decisão tomada individualmente.

Evidentemente, estamos no domínio do fenomenológico e do pragmático. Porque sempre diríamos que a fé é dom – que eu poderia recusar, é certo -, que a possibilidade de eu crer me é dada (gratuitamente)[7].

Se Deus não é mais, para muitos, plenitude de vida e aspiração última, necessário foi encontrar um substituto (para o agapê)[8].

No perímetro do humanismo exclusivo (e excludente), o desencantamento de um cosmos povoado de espíritos – benignos e malignos -, agentes espirituais que tudo preenchiam, com os quais o humano se confrontava, inapelavelmente, em uma miríade de etapas ou acontecimentos[9], quotidianamente, a identificação da presença de todos as sombras e fúrias no interior do sujeito, especificamente na sua mente (“a única localização de pensamentos, sentimentos, arrebatamento espiritual está no que designamos como mentes”[10]), ofereceu um substracto hermenêutico para a mutação paradigmática que deslocou o terreno do contacto com/presença do sobrenatural – por vezes, mediada, ou orientada num determinado sentido, por relicários, ladainhas, velas benzidas, mezinhas, santos…– para a pura explicação imanente (no sujeito; as mentes são humanas, limitadas e são espaços internos). É deste (último) modo que assumimos, actualmente, que as coisas são (ainda que nelas não necessariamente nos detenhamos, reflexivamente – o que nos permite tomar, com maior exactidão, a medida do pulsar nosso contemporâneo).

Em anos recentes, António Damásio destacar-se-ia, no sublinhar das limitações da abordagem cartesiana (ou, pelo menos, da leitura, pelo neurocientista, desta): as emoções não só não devem ser colocadas de parte, como são essenciais à boa decisão (razão); uma lesão cerebral pode implicar o afectar de funções/tarefas (cerebrais) que, por exemplo, contendem com o bom desempenho ético (visto, tradicionalmente, como estando em uma outra ordem – suprassensível)[11]. A identificação cérebro-mente voltava, assim, à ordem do dia.

O filósofo Miguel Real, descrevendo o estado da arte no interior desta temática, deixa-nos um acervo interessante de mistério por resolver: o que os behavioristas, cognotivistas (partem dos estudos lógico-matemáticos das ciências da informação), ou neurólogos (partem da anatomia do cérebro), para quem a paixão, a inteligência, a razão só têm uma sede – o cérebro, pois claro – não conseguem explicar ou responder, prende-se com três questões essenciais: a) a criação de valores universais; b) a criação do conhecimento sobre valores universais (a criação de conceitos universais e de meta-conhecimento sobre conceitos universais – eternidade, infinito, números, letras do alfabeto; c) a existência de conceitos sem imagem como suporte do significado (ordens, séries, conjuntos, números não naturais)[12]. A (pura) relação corpo-mente é, manifestamente, insuficiente para lhes dar resposta. “Amor” e “Deus”, para exemplificar, não encontram expressão nestas teses; enquanto criação da própria humanidade – mesmo supondo tal hipótese – existe a ideia de Deus: ideia de Deus enquanto símbolo de infinito, eternidade, omnipotência, omnisciência, perfeição. Amor que não abrange a minha mulher, o meu filho, os meus amigos – pois este amor se encontra já nos primatas –, mas amor de toda a humanidade, amor aos próprios inimigos – este amor não encontra expressão lógica: “não há expressão lógica para a frase: ‘o amor de Deus’ ”[13].
Esta criação de valores universais, de que, aliás, a Bíblia é repositório, não tem lugar na investigação neurológica. Nenhum dos métodos de carácter lógico-matemático nos permite aceder a um ponto indeterminado como Deus. “Deus seria a expressão do cálculo como do calculador”; Deus é “fora de série”, Deus é “paralelo ao mundo”, Deus é “transcendente ao mundo”, dir-nos-iam.

Sistematizando, poderemos dizer que, face ao problema em apreço, temos, na formulação deste autor, x) a posição monista – que é comportamentalista, fisicalista, biológica, culturalista – que afirma: “os cérebros causam a mente”. A mente identifica-se com o espírito. Na formulação – culturalista – de Popper há três dimensões – corpo, mente, espírito –, sendo, todavia, o espírito criação da mente; (aquilo) tudo o que a mente criou; xx) a posição religiosa clássica – para a qual a alma ou espírito acresce ao corpo (tese dualista ou descontinuista); xxx) a posição transcendentalista (defendida por Miguel Real): o corpo humano é a casa do espírito. Este transcende o corpo, mas não se realiza sem ele. O espírito, a existir sem corpo, tem de operar uma transfiguração: não é mais o espírito humano.

No desenvolvimento oferecido pelo filósofo português, a mente nasce contra o corpo, isto é, emerge da necessidade de prevenir o mal (a doença, a carência, a morte, o sofrimento, a incerteza quanto ao futuro, os ataques do inimigo…). O espírito forma-se para dar sentido à união corpo-mente, estabelecendo finalidades para a existência do corpo e da mente, criando a esfera dos valores morais e conceitos intemporais. Em suma, precisamos do nosso corpo. Da mente. Do espírito. O eu englobará, de acordo com esta teorização, três níveis: razão, entendimento, intelecto (logos, ratio). Quem pretender retirar desta equação o espírito tem que responder aos três desafios – a), b), c) – formulados, de modo fisicalista (e até ao momento não houve esse eureka!).

Miguel Real, ouvinte atento de Corelli e de Mozart, sabe, afinal, que aos reducionismos - passíveis de serem achados em várias áreas do saber, e, por isso, patentes, por vezes, também no campo das neurociências – falta esse espectro capaz de nos ler e explicar na emoção que sentimos perante um quadro, uma composição musical, a arte pela arte, a beleza pela beleza. A greve de fome é o inexplicável pelo cérebro tanto quanto é, já se vê, atentado contra o corpo (o suicida, paradigma da inexplicação cerebral): a greve de fome só se entende por solidariedade de valores.

Anselmo Borges, colocando-se perante o mesmo repto - o de procurar compreender a relação mente-cérebro -, reflectirá nestes termos:

“A questão da subjectividade pertence ao núcleo da reflexão humana. Embora algumas correntes filosóficas falem da sua dissolução, penso que o sujeito é ineliminável. Argumento, mostrando que a condição de possibilidade de objectivar – no caso do Homem, de se objectivar – é o sujeito, de tal modo que, por mais que objective de si mesmo, o Homem nunca se objectivará completamente, já que continuará a ser o sujeito que (se) objectiva. Manfred Frank também afirma que nunca será possível reduzir a consciência e o espírito a processos neuronais, e isso ‘por razões de princípio’. Há uma questão de princípio: como explicam as neurociências a passagem de processos físicos inconscientes a processos mentais conscientes? ‘Não é possível substituir o saber sobre nós mesmos por um saber objectivo sobre o mundo.’ A subjectividade cai fora do mundo, não pertence ao mundo dos objectos. O ‘eu’ do autoconhecimento não é redutível àquilo a que nos referimos com nomes ou caracterizações. ‘A autoconsciência é um conhecimento único, reflexivo, no qual uma pessoa se refere conscientemente a si mesma, mas a si mesma em posição objectiva. Como poderia ela, porém, captar este eu-objecto como ela mesmo enquanto sujeito, se, antes desta apresentação objectiva, não tivesse tido uma consciência inobjectiva de si?’ Esta consciência inobjectiva quer dizer vivida, pré-reflexiva (…) A tese de neurocientistas que afirmam não haver, por detrás do alegado livre-arbítrio, senão processos neuronais, que determinam a vontade, contradiz não só a compreensão jurídica de responsabilidade, mas também a nossa própria autocompreensão: queremos ser autores racionais de mudanças no mundo – tentamos ‘tomar decisões racionais’. (…) E há esta virtude admirável: resistir moralmente à maioria. Os opositores ao Terceiro Reich ‘merecem o nosso sumo respeito’, precisamente porque foram poucos e capazes de enfrentar a morte. Aí, ‘os neurocientistas têm muito para justificar no sentido de dar conta do normativamente correcto dessas decisões a partir de processos neuronais’. Tudo o que é essencial, quando pensamos na humanidade, ‘vinculamo-lo ao pensamento da subjectividade e não à nossa representação do cérebro. São sempre pessoas, sujeitos, que consideramos como criadores de literatura, cultura ou religião’. Afinal, ‘temos cérebros e somos eus’. Daí poder formular-se o imperativo categórico de Kant nestes termos: ‘Nunca trates os seres humanos como coisas, mas sempre como sujeitos e pessoas. Se o mundo consistisse só em objectos, não haveria ninguém a quem dirigir o preceito: ‘porta-te decentemente com os outros sujeitos’”[14].

Por sua vez, o médico e neurocientista Miguel Castelo-Branco, explicando o conceito de delusão – “algo é visível ou percebido mas não consegue perceber uma outra realidade subjacente”[15] – indaga, com expressividade, mas ainda de modo (algo) retórico:

“será que a ciência pode estabelecer a espiritualidade religiosa como uma delusão que pode ser explicada, e transformá-la na explicação perceptível de uma ilusão da qual se pode escapar? Se assim fosse, como explicar as ‘delusões’ duradouras do budismo, hinduísmo, cristianismo, islamismo e judaísmo? Elas desafiam a explicação científica, escapam ao seu reducionismo e revelam-se como transcendentais”[16].

A conclusão do investigador, porventura temperada pelo signo da provisoriedade, é a de que “talvez a ciência possa simplesmente explorar a fenomenologia da espiritualidade”[17]. Em seu entender, “a emergência de estados mentais a partir de relações físicas ou biológicas parecem envolver um tipo de processo que não pode (pelo menos por ora) ser extraído através de um esquema dedutivo”[18], quer dizer, “continua porém por definir como é que se opera uma transição metodológica da ‘explicação’ epifenomenal à ‘descrição’ iluminada da experiência espiritual e religiosa”[19]. Maria Filomena Molder recorda Kant: “A ciência da natureza não há-de nunca revelar-nos o interior das coisas”[20]. E, posicionando-se sobre os limites da ciência, aduz:

“A ciência não conhece o limite como limiar, não tem a experiência do umbral, cria as suas próprias limitações, que nada deixam de fora (deixando tudo o resto de fora) (…) Não há, na verdade, qualquer tensão na ciência em relação àquilo que fica fora dela, pois fora dela não há nenhuma coisa que a transcenda, o exterior da ciência é impensável, irrepresentável, pela própria ciência. Nessa medida, não se podem estabelecer limites éticos à ciência ou aparecerão sempre estranhos ao universo dos seus métodos, operações e objectivos. A matemática não pode conduzir à metafísica (nem tem necessidade disso) (…) A matemática nunca nos revelará o ser interior das coisas, que lhe é heterogéneo, mas também não é isso que ela pretende. Ao invés, a metafísica instituída pela própria natureza da razão não é um resultado de uma escolha arbitrária nem de um crescimento do progresso da experiência. O anseio da razão de chegar à plenitude, de ir até ao ponto de contacto do espaço cheio da experiência com o espaço vazio do qual nada podemos saber, conduz-nos aos limites e àquilo que os exorbita (as ideias transcendentais), e isso implica-nos até à medula”[21].

---

[1] Charles TAYLOR, A era secular, 29.

[2] Ibidem, 30. Em uma perspectiva que não subscreveríamos por completo, como acima destacámos, George Minois parece já intuir no ar o (inédito) fim mesmo da questão de Deus: “Georges Minois conclui a sua História do Ateísmo: o mundo parece encontrar-se perante um facto decisivo e mesmo único: se, independentemente da sua resposta, positiva ou negativa, o Homem já não vir pura e simplesmente necessidade de colocar a questão de Deus, isso significa que, pela primeira vez na sua História, a Humanidade sucumbe ao imediatismo, a uma visão fragmentária do aqui e agora e ‘abdica da sua procura de sentido’”, Anselmo BORGES, Deus e o sentido…, 31.

[3] Pascal BRUCKNER, A euforia perpétua. Ensaio sobre o dever da felicidade, Editorial Notícias, Lisboa, 2002, 32. No entendimento deste autor, podemos afirmar que a felicidade é subsumida a uma dimensão prazenteira, hedonista. Ao longo da história da filosofia, contudo, mesmo autores que convergiam na necessidade de buscar este bem, a felicidade, divergiam quanto ao conteúdo da mesma: Aristóteles reclamava a eudaimonia como felicidade, isto é, a busca dos grandes mistérios do universo ou a dedicação à política, com uso da justiça e da prudência; para os epicuristas felicidade era sinónimo de prazer, enquanto os estóicos refutavam que a felicidade pudesse consistir em emoções prazenteiras, pois não dependem, estas, de nós. Cf. Adela CORTINA, Para qué sirve realmente la ética, Paidós, Barcelona, 2013, 33.

[4] Charles TAYLOR, A era secular, 31.

[5] Cf. Jean-Paul WILLAIME, Deus ainda…, 37 e ss. Remete, o autor, em este contexto, de uma banda, para uma religiosidade menos enquadrada institucionalmente, vivida de modo mais individualizado, como uma escolha e não tanto uma herança, mas sem precludir que não se assistiu a um declínio drástico da religiosidade, nem, tão pouco, a um espectacular aumento do ateísmo.

[6] Romain GARY, Educação Europeia, Sextante, Porto, 2014, 31.

[7] Cf. Michel WIEVIORKA, Nove lições de sociologia, Teorema, Lisboa, 2010.

[8] Sobre o próprio do amor cristão, Cf. BENTO XVI, Deus é amor. Carta encíclica de Bento XVI, Paulinas, Prior Velho, 2006. Maria BINGEMER, Viver como crentes no mundo em mudança, Paulinas, Prior Velho, 2014, 46 e ss: “as religiões monoteístas do tronco abraâmico (Judaísmo, Cristianismo, Islão) têm, no encontro humano com o Deus único, o Incondicional profeticamente revelado, o fundamento da normatividade universal do seu ethos. A fé cristã, entre elas, afirma ser o encontro com o Deus de Jesus Cristo, a experiência de um sentido radical do existir, uma teonomia fundante da liberdade e responsabilidade pessoais, um enraizamento experiencial da pessoa no Incondicionado que lhe assegura, a um só tempo, a liberdade e o limite. Um termo grego – já presente na tradução grega da Tora judaica, e central no Novo Testamento – designa o fundamento do ethos do Cristianismo nascente. A palavra em questão é ágape, usualmente traduzida por amor. Aqui se intenta significar uma conceção de amor para a qual não parecem nem adequados nem idóneos os verbos e substantivos mais usuais na língua grega como eros, filia, storgé…No amor/ágape destacam-se a generosidade desinteressada e oblativa – sem outro interesse ou possibilidade de gozo e satisfação que não seja o seu próprio exercício – e a disponibilidade para uma saída de si em direção ao outro”.

[9] António CABRAL, O cónego, Cotovia, Lisboa, 2007, 10: “Nesse tempo os meus pecados não iriam além de alguma pequena maroteira venial pela qual ‘o Jesus’ tivesse ficado zangado comigo e me ralhasse pela voz enorme da trovoada” [fala do narrador e personagem da narrativa, padre Salviano Taveira, que o autor concebe como tendo nascido, em Covelas, aldeia transmontana, da Diocese de Bragança-Miranda, no ano de 1923].

[10] Charles TAYLOR, “A era secular”, 44.

[11] Cf. António DAMÁSIO, O erro de Descartes, Companhia das Letras, São Paulo, 2006.

[12] Miguel REAL, Nova Teoria do mal, Dom Quixote, Lisboa, 2012, 31 e ss.

[13] Ibidem.

[14] Anselmo BORGES, Deus e o sentido…, 46-48.

[15] Miguel BRANCO, Neurociência e espiritualidade, in Anselmo BORGES (coord.), Deus ainda…, 77.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem, 80.

[19] Ibidem, 82.

[20] Maria MOLDER, As nuvens e o vaso sagrado, Relógio D’água, Lisboa, 2014, 123.

[21] Ibidem, 122 e 124.