Laicidade

Os caminhos, a vinculação da laicidade - por Eduardo Lourenço.

Cruz

No dia em que Joseph Weiler esteve na Gulbenkian, em conferência, a convite da UCP, sobre "O Julgamento de Jesus" [bem gostaria de ter assistido, mas não teve transmissão online], recupero um vídeo que me parece muito interessante, do Professor de Direito, quando este interveio, decisivamente, no caso da presença da cruz nas salas de aula italianas, a quando do célebre caso Lautsi vs Itália (que estudei um bocadinho para a tese). Num inglês acessível, a sua alegação no Tribunal Europeu - lá onde pergunta se é razoável que um cristão, um judeu ou muçulmano, em encontrando, numa sala de aula, uma fotografia da rainha, reivindique que tal viola o princípio da laicidade, na medida em que a rainha é, simultâneamente, política e líder da Igreja Anglicana; ou se passa pela cabeça de alguém retirar, do Preâmbulo da Constituição Alemã, a referência a Deus; ou o mesmo se diga, quanto a Jesus Cristo, na Constituição Irlandesa; mais: milhares e milhares dos que cantam "God save the Queen" não acreditam em Deus - e todavia, em todos estes casos, mesmo não crentes consideram o hino, a rainha, a constituição, outros símbolos provenientes de tradições religiosas - e a História da Europa é a que é - nacionais. Têm ressonância religiosa tais símbolos? Sim, têm; mas são entendidos como símbolos nacionais. E, em realidade, se na tradição da Revolução Francesa, a religião deve ser remetida para o espaço privado, países como Grécia ou Malta não são estados laicos. A tradição de relação com a laicidade, em diferentes povos e estados, não deve ter uma interpretação unívoca; deve respeitar-se a diversidade de tradições e interpretações a este respeito, pelo que o tribunal europeu não deve impôr uma interpretação (uniforme). Uma posição que acabou por lograr vencimento.

Condição feminina

Face à precaridade imperante e à desigualdade salarial, muitas mulheres preferem refugiar-se na família e na descendência. À falta de um posto de trabalho formidável, muitas centram-se na procriação. Para quê matar-se a trabalhar por um salário ínfimo quando existe uma alternativa mais apetecível? Frente a um mundo laboral que as trata como lenços descartáveis, o cometimento de criar um filho feliz e inteligente resulta mais apaixonante. Hoje, para muitas mulheres, ter um filho é como criar uma obra-prima (...) O novo feminismo, em lugar de nos incitar a viver como os homens, prefere sublinhar os nossos particularismos. Especialmente a maternidade, mas também o pacifismo, a proximidade com a natureza ou a atenção aos outros. Esse modelo filosófico-feminista que surge nos anos oitenta encontrou uma audiência muito considerável entre as mulheres das classes favorecidas (...) Consideram que o feminismo de Beauvoir foi demasiado viril, o que posso entender, porque negou a feminidade. Mas não aceito que falem da mulher como uma pessoa com mais aptidão a dedicar-se aos outros, mais empática ante a dor ou mais generosa do que um homem. Aqueles que acreditam que a mulher emendará o que o homem fez mal e criará uma espécie de nirvana feminino, equivocam-se. Esquecem que os nossos comportamentos são muito parecidos (...) É uma absurdidade contrária à realidade. As mulheres são capazes de fazer tudo o que um homem faz, incluindo o pior imaginável, como a violência ou o terrorismo (...) O que mudou [quanto ao uso do véu por mulheres muçulmanas em França] desde 1989 foi a chegada do salafismo ao território francês.  Há duas décadas não havia nem uma mulher com véu em França. Os muçulmanos franceses não sabiam sequer o que era a burka. Produziu-se um trabalho de proselitismo inimaginável nos banlieues, que começa nos imãs mas vai além deles. A classe política não o quis ver, porque constitui um tabu, mas o tempo demonstrou que a sua expansão era sintomática de um combate contra o laicismo (...) Pelo menos, começamos a abrir os olhos sobre o facto de o islamismo, inclusive quando minoritário, pode ter efeitos espantosos. O islão deve poder ocupar todo o seu lugar na sociedade francesa, mas o islamismo tem que ser combatido sem piedade.

Élisabeth Badinter, filósofa, entrevistada, no âmbito das Conversas com futuro, por Álex Vicente, no suplemento Ideas, pp.8-9, ElPais, 16/08/2015.

Uma tese (II)

1.      Entre secularidade e laicidade, definições e declinações

Precisemos os termos, concretizemos conceitos, historiemos o modo como irromperam na história e os codificámos em diccionários. Como deles se apoderaram os humanos que, com eles e por eles, lutaram – desfigurando-os, com certeza, também.

Decisivo em qualquer diálogo, conhecermos do que falamos quando apelamos a um código, sobretudo se ele recobre realidades que são quase sempre descritas de modo não isento de controversão.

Incidindo, o capítulo inicial deste trabalho, na busca de iluminar nossa época, através do recurso a uma chave interpretativa como a da secularização, importa, imediatamente, desocultar-lhe significados, sentidos, conhecer-lhe a genealogia, modos de concretização, discursos e ideias (ou ideologias) que com ela vão. Há toda uma semântica a explorar – a precisar –, sabendo-se, aliás, como sabemos, que conceitos como “secularização” ou “laicidade” – talvez os exemplos por antonomásia, neste campo – são agitados com assiduidade nos diálogos que permeiam as cidades. Partiremos, pois, de modo minucioso, neste instante – referenciando, de perto, em este âmbito, a lição do Professor Fernando Catroga – no encalce de uma completa dilucidação de palavras-chave deste quartel do século XXI.

1.1.  Da semântica da secularização

Sendo a secularização, segundo Giacomo Marramao, um dos principais topos do debate político, ético e filosófico contemporâneo[1], esta, enquanto vocábulo, parece derivar, etimologicamente, de saeculum (de secus ou sexus) e conectar-se, de um modo ainda não totalmente explorado, a expressões como sexo, geração, idade do homem, tempo de governo, duração da vida, período máximo de cem anos, etc., e, outrossim, surgir, enquanto conceito, da confluência de várias tradições, a saber: a que resulta do diálogo entre herança greco-romana e o cristianismo (plasmada no direito canónico que separa o clero dos fiéis seculares, ou leigos); a que se impõe pela diferenciação entre o domínio político e o espiritual, fundada em argumentos de índole jurídico-política; a que se baseará em asserções historicistas e beba, directamente, no legado da Revolução Francesa. Claro está que o que aqui, em termos teoréticos, em esta contextualização, se delineia de modo claro e distinto “frequentemente se miscigenou nas suas histórias específicas”[2].

Em um conspecto cronológico, observaremos que o termo “secularizar” terá sido cunhado, em 1586, em um ensaio teológico-literário de Pierre Crespet e, ainda, nos escritos de Jean Papon e Pierre Grégoire “para qualificar a mudança do estado de clérigo regular para o de secular”[3], enquanto a palavra “secularização” terá surgido, em 1559, “aplicada ao arresto de bens da Igreja por parte da coroa”[4], alcançando especial eco após o duque de Longueville, enviado francês, no final da Guerra dos Trinta Anos (1618-1648), às negociações da Paz de Vestefália, o ter utilizado como sinónimo da pactada transferência de terras episcopais para mãos régias.

Já no século XIX, poderemos assinalar que a entrada para “secularização”, no dicionário inglês de Oxford (1851), referenciava “uma moral que se devia basear no bem-estar da vida presente, excluindo todo o critério tirado da crença”[5], indício, claro, da oposição, já latente, entre o espiritual e o secular – como universos implicitamente separados ou opostos -, sendo que a ideia de progresso, muito presente à época, aplicada à natureza humana, fazia crer que a um estádio de necessidade do religioso para regular a vida (pessoal/colectiva), outro se sucederia impreterivelmente, em que a religião devia ser superada. Este transcurso “não poderia deixar de começar por ser compreendido, sobretudo do ponto de vista da Igreja Católica Romana, como uma agressão a direitos há muito estabelecidos”[6].

Efectivamente, após a influência, omnipresente, de religião, teologia, Igreja - característica da Idade Média -, o Iluminismo empreende uma verdadeira revolução cultural – com a filosofia e as ciências físicas[7] a já não partirem de pressupostos dogmáticos e a historiografia a deixar de ser um ramo da retórica e da ética, autonomizando-se por completo; o direito natural fundando a tolerância religiosa e a liberdade de crença; emergindo ideias como a de Estado de direito, ou a abolição dos privilégios de nobreza e clero a generalizarem-se; revalorização do indivíduo e codificação dos direitos naturais do Homem, confiando-os à protecção do Estado[8] -, visando “libertar todo o pensamento humano das autoridades de que ele dependia até aí”, minando-se o “cristianismo até aos alicerces”[9]. Para se referir a esta problemática, e tendo em consideração a indelével marca cristã que, durante cerca de dois milénios, se impôs a Ocidente, o sociólogo das religiões Jean-Paul Willaime fala no fim da “cristianitude” (uma expressão de Émile Poulat): “a ‘cristianitude’, quer dizer, esta formatação, esta forte impregnação das estruturas socioculturais das sociedades ocidentais operada pelo cristianismo, está desconstruída”[10]. Do que se trata, bem entendido, não é apenas do “fim dos laços entre a política e o cristianismo, mas também do fim das relações privilegiadas entre a cultura englobante e o cristianismo”[11].

            O processo de secularização, assim manifestado, traduzir-se-á, em suma, por uma afastamento da sociedade em relação à Igreja e por uma descristianização alargada: “alteração total da cultura em todos os sectores da vida [que tende] a explicar o mundo de modo imanente com todos os meios de conhecimento à nossa disposição e a ordenar racionalmente a vida ao serviço de fins práticos universais”[12] (Ernst Troeltsch). Se, originalmente, se concebe a secularização como a transferência do património eclesiástico para os homens e os Estados, a fim de que lhes dessem um uso profano, todavia buscar-se-á, bem mais fundamentalmente, subtrair ao religioso, à Igreja, à teologia

“todos os sectores importantes da vida humana – ciências, economia, política, direito, Estado, cultura, educação, medicina, assistência social -, para os confiar à responsabilidade e à disposição directas do homem, de ora avante ele próprio racional, maior, ‘secular’, profano. O mundo humano tornava-se assim, por seu turno, um mundo profano, ‘secularizado’”[13].

Por outro lado, a exigência de emancipação, colocada, pela Ilustração, ao humano como obrigação indeclinável, implicava, agora, não apenas que o filho se libertasse da tutela do pai, ou o escravo do amo, mas que todos os humanos se autodeterminassem, em vez de se deixarem resolver e, muito especialmente, veio a adquirir o significado de recusa de uma obediência cega face a um poder não legitimado.

Em um horizonte historicamente mais amplo, registava-se que

“no decurso de um processo de ‘desmitificação’ complexo que se estenderá ao longo de séculos (…) o homem chega assim a tomar o poder sobre si mesmo: as experiências, os conhecimentos, as ideias originariamente procedentes da fé cristã (…) estão de ora avante postos à disposição da razão humana. Os diferentes sectores da vida são cada vez menos percebidos e ordenados a partir de um mundo de cima. São compreendidos em si mesmos, explicados a partir das suas próprias leis imanentes”[14].

Discípulo do socialista utópico Robert Owen, Jacob Holyoake cria, em 1846, a London Secular Society em prol da luta contra os poderes temporais da religião e em favor da secularização, chegando, em esse contexto, a forjar uma nova expressão – que é todo um programa ou ideologia: o “secularismo”, isto é, a (imposição e o inculcar de uma) interpretação e regulação da vida “prescindindo tanto de Deus como da religião”[15]. Em suma,

“não se errará muito se se defender que o conceito de secularização passou a conotar a perda, nas sociedades modernas ocidentalizadas, da posição-chave que a religião institucionalizada ocupava na produção e na reprodução do elo social e na atribuição de sentido”[16].

No século XX, porém, a questão da secularização passa, ainda, por “uma tentativa particular de compreensão da história Moderna, a partir da qual esta deveria ser entendida por referência a uma era anterior marcada por uma cultura cristã que, entretanto, se tornara problemática”[17], quer dizer, na caracterização da história moderna a partir da história do cristianismo, essencialmente contrapondo-se, a uma representação circular (pagã) da história, uma outra, linear[18], fundada na ideia cristã da encarnação de Deus e na marcha da história para a sua consumação futura: “queríamos com isso dizer nada mais nada menos que não é a tradição clássica, mas a tradição bíblica que inaugurou a visão do futuro enquanto horizonte de uma plenitude de sentido adveniente – primeiro para além, e finalmente dentro da existência histórica”[19] (Karl Lowith). Em esta leitura, a modernidade radicalizaria uma tendência que se encontrava no cristianismo:

“uma tal secularização consistiria, no essencial, numa imanentização histórica do fim da História: se o cristianismo ainda se teria de caracterizar a partir da alusão a um Reino de Deus que permaneceria transcendente à História, a modernidade basear-se-ia numa secularização deste mesmo Reino através da concepção da história como um percurso linear, imanente ao qual se encontraria um final que constituiria a sua redenção e sentido”[20].

Para Eric Voegelin, a secularização em causa não é, exclusivamente, da visão cristã da história, mas contém elementos, inclusive, da “hybris gnóstica pela qual se procuraria – anulando a salvação trazida pela transcendência, ou seja, nesse sentido, assassinando Deus – atribuir ao homem as condições da sua própria salvação”[21].

Diversamente das interpretações vindas de concatenar, Hans Blumenberg recusa a perspectiva da modernidade como derivação do cristianismo e sustenta a “auto-afirmação” desta: a modernidade representaria a definitiva ultrapassagem da gnose, completando-se, com ela, o labor que o cristianismo ortodoxo deixara por finalizar.

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[1] Apud. Fernando CATROGA, Entre deuses e césares. Secularização, laicidade e religião civil, Almedina, Lisboa, 2010, 47. As citações traduzidas para português, a partir de obras escritas em outras línguas, presentes em este trabalho, são da minha responsabilidade.

[2] Ibidem, 49. A teorização da origem tradicional do conceito “secularização” deve-se a Reinhart Koselleck.

[3] Ibidem, 56.

[4] Ibidem.

[5] Ibidem, 60.

[6] Alexandre SÁ, Da teologia política à secularização…und zuruck, in José ROSA (org.), Da autonomia do político. Entre a Idade Média e a Modernidade, Documenta, Lisboa, 2012, 326.

[7] Jean d’ORMESSON, O mundo é uma coisa estranha, afinal, Guerra e Paz, Lisboa, 2015, 58: “Laplace (…) apresenta a Napoleão a sua Mecânica Celeste, inspirada nos trabalhos de Newton (…) O imperador comenta que Deus não aparece em lado algum do seu sistema do mundo. Sire – respondeu Laplace -, Deus é uma hipótese que julguei poder descartar”.

[8] Hans KUNG, O cristianismo. Essência e história, Temas e Debates/Círculo de Leitores, Lisboa, 2012, 633.

[9]Segundo Hans Kung, “os fundamentos longínquos deste processo de secularização e de emancipação haviam sido lançados (…) na Alta Idade Média. Tomás de Aquino, com a ajuda de Aristóteles, reconhecera uma autonomia – limitada, decerto, mas real – à razão perante a fé, à natureza perante a graça, à filosofia perante a teologia, ao Estado perante a Igreja. Esta construção em dois andares – o natural e o sobrenatural -, muito frágil, já fora abalada por um humanismo não ascético e um Renascimento que desfrutava das alegrias cá na terra, sublinhando, em especial, de forma inédita e invocativa da Antiguidade, a parte humana e a autonomia da cultura (arte, literatura). No entanto – para grande escândalo, mais tarde, de espíritos laicos da qualidade de Nietzsche -, a Reforma de Lutero (depois a Contrarreforma) contrariara semelhante evolução, antes de ela ressurgir no século XVII (…) como fé (…) na razão”, in O cristianismo…, 632.

[10] Jean-Paul WILLAIME, As condições socioculturais da religião na ultramodernidade contemporânea, in Anselmo BORGES (coord.), Deus ainda tem futuro?, Gradiva, Lisboa, 2014, 33.

[11] Ibidem. Sobre a perda que representa a ignorância da sintaxe cristã, assim se expressa o grande intelectual europeu Claudio Magris, em Claudio MAGRIS, A história não acabou, Quetzal, Lisboa, 2011, 79: “Em Itália e também noutros países multidões devotas e fervorosas enchem de vez em quando as praças e grandes ocasiões rituais despertam o momentâneo interesse da gente e dos média, mas as igrejas dia a dia se esvaziam, sacramentos como o baptismo e o matrimónio religioso caem cada vez mais em desuso, e sobretudo desaparece a cultura cristã e católica, o conhecimento elementar dos fundamentos da religião e inclusivamente as mais clássicas passagens e personagens evangélicas, como se pode constatar frequentando os estudantes universitários. Trata-se de uma grave mutilação para todos, crentes e não crentes, porque essa cultura cristã é uma das grandes gramáticas e sintaxes que permitem ler, ordenar e organizar o mundo, ditar o seu sentido e valores, orientar-se no meio da feroz e insidiosa balbúrdia do viver”.

[12] Apud. Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem, 633.

[15] Fernando CATROGA, Entre deuses…, 60-61.

[16] Ibidem, 62.

[17] Alexandre SÁ, Da teologia política…, 327.

[18] Cf. Ibidem, 329. Se o teólogo Óscar Cullman perfilha a visão de uma separação radical entre concepção circular pagã da história e concepção linear cristã da mesma, já um autor como Sandro Mazzarino a contesta.

[19] Apud. Alexandre SÁ, Da teologia política..., 328.

[20] Ibidem, 328-329.

[21] Ibidem, 330.

O sujeito subentendido

O livro chama-se Da autonomia do político - entre a Idade Média e a Modernidade. E, claro, a gente percebe logo o sujeito subentendido: o religioso (da autonomia da política face ao). Ou não fosse a tese sobre a secularização.