Uma renúncia explicada

Sobre a renúncia de Bento XVI, a explicação do próprio não eliminará as desconfianças de muitos, nem, evidentemente, poderia (poderá) esgotar a leitura (plural) do seu significado. No entanto, sobre este ponto, o Papa Emérito, no livro de entrevistas com Peter Seewald, Conversas Finais, é bem claro, ao afirmar que não foi empurrado, nem pressionado para sair - e, caso tal tivesse sucedido, então é que permaneceria, mesmo, no cargo. Nem, tão pouco, em algum momento, causaria um escândalo para provocar uma limpeza na Igreja (p.50). Pareceu-lhe que o que tinha a dar, estava dado (à Igreja), o cansaço das viagens ao México e Cuba tremendos, o horizonte das Jornadas Mundiais da Juventude, no Brasil, demasiado penoso - o médico proibira-lhe viagens para a América. Só porque tudo estava pacificado, aduz, pôde tomar a decisão, comunicada em latim (p.44), porque uma decisão tão relevante teria que ter tal solenidade. A ideia de que já não consegue cumprir as funções inerentes ao Pontificado pode cair em âmbito de uma interpretação excessivamente "funcionalista", da sua parte, do Papado, mas há limites que lhe pareceram, mesmo, inultrapassáveis. O exemplo de João Paulo II estava contextualizado num Pontificado longo, num século em que o seu antecessor tinha carregado "o mundo aos ombros" e aquele martírio se incluía em tal lógica; a um pontificado de 8 anos, não poderia juntar-se 8 anos no mesmo estádio de doença (que se vira a J.Paulo II). E, na verdade, "não podíamos repetir a experiência [de J.Paulo II] indefinidamente" (p.48). Em todo o caso, o entrevistador não deixa de questionar, comentando o significado de um gesto: "Não foi certamente por acaso que a sua última grande celebração litúrgica coincidiu com a Quarta-feira de Cinzas. Foi como se dissesse: «vejam, era até aqui que eu vos queria conduzir: purificação, jejum, arrependimento"(p.61). Ao que Bento XVI responde, não contraditando propriamente in limine, no fim da resposta: "Ter, por um lado, o Sábado Santo a prevalecer sobre o início da minha vida e, por outro, a Quarta-feira de Cinzas, com os seus múltiplos significados, a recair sobre o fim do meu serviço concreto foi algo pensado, mas também aconteceu assim" (p.61). Rejeitando a ideia de que com a sua decisão tenha secularizado ("um cargo como os outros") o Papado (até porque, exemplifica, também os Bispos não ficam no lugar até ao fim, o que não os dispensa de particulares responsabilidades e cuidado para com a ecclesia), Bento XVI reconhece, contudo, que com a sua renúncia "o carácter humano [do Papado] se tenha tornado mais evidente"(p.54). Talvez o choque tenha sido superior ao que o próprio pensava, houve quem gostando da sua mensagem se sentisse em luto pela perda de um mestre, mas não dormiu especialmente mal na noite anterior de revelar a sua decisão, tomada em Agosto de 2012, aos cardeais e ao mundo. Peter Seewald que fez um conjunto de livros-entrevista com Joseph Ratzinger, e ganhou a sua consideração, não tem dúvidas na nota que deixa na Introdução: "por fim, mas não menos importante, o acto histórico da sua renúncia transformou profundamente o ministério petrino. Devolveu-lhe a dimensão espiritual que lhe tinha sido originalmente confiada" (p.22)

O fim do tempo e o tempo do fim

Faz hoje, 28 de Fevereiro, às 20 horas, precisamente 4 anos que Bento XVI assumia o fim do seu ministério petrino (a renúncia fora anunciada a 11 de Fevereiro). Numa decisão que, pela sua raridade não deixou de causar estupefacção, vários foram os contextos de interpretação ensaiados sobre a mesma. Poucos, creio, com a densidade com que o filósofo Giorgio Agamben mergulhou nos textos bíblicos, na Tradição e nos escritos do próprio Ratzinger, dando origem a um livrinho intitulado El misterio del mal. Benedito XVI y el fin de los tiempos (Adriana Hidalgo, 2013), cuja síntese e principais sublinhados procuro deixar a seguir.

Da renúncia de Bento XVI

Giorgio Agamben nota como a decisão de renúncia de Bento XVI foi meditada: a 4 de Julho de 2009, o Papa deposita, sobre a tumba do Papa Celestino V, em Sulmona, o pálio que recebera no momento da sua investidura. Ora, Celestino V (séc.XIII) também renunciara, e o Papa Bento quase que fez suas as palavras então registadas pelo Sumo Pontífice: debilitas corporis e infirmitas personae são os argumentos, mutatis mutandis, alegados pelos Santos Padres para a renúncia.

Ainda que, sem dúvida, regista o filósofo, tais motivações sejam verdadeiras e devam ter acolhimento, elas estão longe de esgotar o significado do gesto. Sobretudo, em Fevereiro de 2013, não se ignorava o que as fontes antigas asseguravam acerca da renúncia de Celestino V: “fraudes e simonias da corte”. Logo, o “carácter exemplar” da decisão de Bento XVI, nomeadamente para as nossas sociedades, dado que ela encerra, em si mesma, o carácter performativo de questionar radicalmente a razão última de um agir e, mais ainda, de um existir (pessoal/institucional): se a crise que atravessamos é tão profunda, é porque ela não se coloca somente ao nível da legalidade, mas, bem mais, da legitimidade. De aí, que não baste, hoje por hoje, o recurso ao poder judicial para resolver o que nos corrói mais densamente e, bem assim, tenhamos que anotar como a “hipertrofia do direito”, a tendência legiferante assinale “a perda de toda a legitimidade substancial” (p.13). Em realidade, “as instituições de uma sociedade apenas se mantém vivas se estes dois princípios (que na nossa tradição também receberam o nome de direito natural e direito positivo, de poder espiritual e poder temporal ou, em Roma, de auctoritas e potestas) continuarem a estar presentes e atuarem nelas sem pretender coincidir jamais” (p.13). Desde logo, portanto, Agamben assinala: “estamos convencidos de que, cumprindo a ‘grande renúncia’, Bento XVI deu prova não de vileza (…) mas de uma coragem que hoje adquire um sentido e um valor exemplares” (p.11). Afirmar a necessidade e pertinência daqueles dois princípios essenciais – legitimidade e legalidade – não significa, contudo, ordená-los de modo hierárquico, nem fazer com que um se sobreponha ao outro (como sucedia quer no caso e no tempo – como o medieval - de um poder espiritual triunfante e inquestionado, quer, inversamente, quando os Estados totalitários, no séc.XX, prescindiram do princípio da legalidade). E não se subsuma, nos nossos dias, ainda, o princípio legitimador da soberania popular ao momento eleitoral, como que (se) resolvendo “em regras procedimentais juridicamente pré-fixadas”, com a legitimidade a correr “o risco de desaparecer na legalidade” (p.14). Aqui, se prefigura, como nunca, a grandeza e ousadia do que Bento XVI reivindica: “por isso, o gesto de Bento XVI nos parece tão importante. Este homem, que era o chefe da instituição que ostenta o mais antigo e pregnante título de legitimidade, com o seu gesto vem colocar em questão o próprio sentido desse título. Frente a uma cúria, esquecida por completo da sua legitimidade, seguindo obstinadamente as razões da economia e do poder temporal, Bento XVI optou por usar apenas o poder espiritual, da única maneira que viu possível, quer dizer, renunciando ao exercício do vicariato de Cristo. Desta forma, a própria Igreja foi colocada em questão desde as suas raízes” (p.15)

O ensaio de Giorgio Agamben resulta de uma conferência – agora retomada com acertos, mas no essencial intocada, para reflectir sobre a renúncia de Bento XVI, mais ainda, do seu significado para as nossas sociedades hodiernas, contando com apêndice com os principais textos que evoca ao longo da sua dissertação -, por si proferida a 13 de Novembro de 2012, em Friburgo (Suiça), por ocasião do outorgamento da distinção honoris causa em Teologia. Neste contexto, não deve estranhar-nos a competência e proficiência do autor no estudo, investigação, conhecimento bíblico e da Tradição e, de modo especial, em esta estação, dos escritos eclesiológicos – não textos de divulgação, que têm o seu lugar, sublinhe-se, mas textos “técnicos”, de uma visão teológica mais aprofundada e densa – de Bento XVI. Em particular, Agamben toma o artigo de 1956, na Reveu de Études augustiniennes, que Joseph Ratzinger publicou com o título Beobachtungen zum Kiechenbegriff des Tyconius im Liber regularum [Observações sobre o conceito de Igreja no Liber regularum de Ticónio], para mostrar como o verdadeiro tratado de eclesiologia presente no autor que se revelou indispensável e sem o qual não se compreende Santo Agostinho, o marcou, seu olhar sobre a essência e o destino da Igreja, de modo determinante: “o conteúdo essencial da doutrina do corpus bipartitum consiste na tese de que o corpo da Igreja tem dois lados ou aspectos: um, esquerdo e outro, direito; um, culpável, e outro bendito, que constituem, sem embargo um só corpo”, escreve Ratzinger, que completa: “Não há nele [em Ticónio] essa clara antítese entre Jerusalém e Babilónia, tão característica de Agostinho. Jerusalém é, simultaneamente, Babilónia, inclui-a em si mesma. Ambas constituem uma única cidade, que tem um lado ‘esquerdo’ e um outro ‘direito’. Ticónio não desenvolveu, como Agostinho, uma doutrina das duas cidades, mas antes de um só cidade com dois lados”. A consequência desta exposição é, para Ratzinger, a seguinte: “a Igreja é, à vez, – até ao Juízo Final -, a Igreja de Cristo e a Igreja do Anticristo” (pp.17-18). Poucas vezes tão intensamente descrita, esta última, como na lenda do Grande Inquisidor, em Os irmãos Karamazov, de Dostoievsky (como recorda Agamben, p.23). E, no séc.IV, uma escola de pensamento via neste carácter bipartido da Igreja a causa do atraso da parusia.

Se estes dois corpos estão actualmente fundidos e irão ser separados no fim dos tempos, estribando-se Ticónio, na sua exposição, na célebre (e enigmática) passagem da Segunda Epístola de S.Paulo aos Tessalonicenses que contém uma profecia sobre o fim dos tempos, e se Bento XVI, a 22 de Abril de 2009, em audiência geral, volta a retomar Ticónio para fazer compreensível o “mistério da Igreja” hoje, Agamben retira a conclusão de que Ratzinger, ademais chamando a Ticónio “grande teólogo”, coloca sobre aquela concepção eclesiológica – e, com certeza, sobre a Igreja que então o próprio Bento XVI observa – a chancela do Bispo de Roma (o que “não é, em absoluto, indiferente”, p.25). Reitera o Professor de Iconologia no Instituto Universitário de Arquitectura de Veneza: não se trata, tão só, do entendimento da Igreja como sendo permixta, mas ainda, e não menos relevante, das “implicações escatológicas”, da “grande discessio”, a grande separação a ocorrer no fim dos tempos: “a abdicação não pode não evocar, nesta perspectiva, algo assim como uma discessio, uma separação da Igreja decora [justa] face à Igreja fusca [negra]; e, não obstante, Bento XVI sabe que esta pode e deve ocorrer apenas no segundo momento da segunda vinda de Cristo, que é precisamente o que a bipartição do corpo da Igreja, actuando como Katékhon [‘o poder que trava’], parece destinada a atrasar”(p.26).

Mesmo que se diga, com Troeltsch, que a Igreja, desde há tempos, “fechou o seu ofício escatológico” (p.27), “a decisão de Bento XVI mostra, precisamente, que o problema das coisas últimas continua a actuar subterraneamente na história da Igreja” (p.27). A Escatologia, aliás, não remete para uma paralisia das coisas actuais, inutilizando toda a acção, mas, bem melhor, “faz parte integrante do sentido das coisas últimas que estas devem guiar e orientar a acção nas coisas penúltimas” (p.27). É com esta noção que devemos seguir Paulo, a quem “interessa não o fim do tempo, mas o tempo do fim, a transformação interna do tempo que o evento messiânico produziu de uma vez e para sempre e a consequente transformação da vida dos fiéis” (pp.27/28). Desta sorte, o “mysterium iniquitatis da Segunda Epístola aos Tessalonicenses não é um arcano supratemporal (…) é um drama histórico (…) que está em curso (…) a todo o momento e no qual se jogam incessantemente os destinos da humanidade, a salvação ou a ruína dos homens". E uma das teses do Comentário ao Apocalipse, de Ticónio, que Bento XVI conhecia muito bem, era precisamente que as profecias do Apocalipse não se referem ao fim dos tempos, mas à condição da Igreja no intervalo entre a primeira e a segundo vinda, ou seja, no tempo histórico que estamos a viver” (p.28). Postas as questões nestes termos, a renúncia de Bento XVI é apreciada, do seguinte modo, pelo filósofo italiano: “a ‘grande renúncia’ de Bento XVI é todo o contrário de uma remissão ao futuro cisma escatológico: ela recorda (…) que é impossível que a Igreja sobreviva se remeter passivamente para o fim dos tempos a solução do conflito que despedaça o seu ‘corpo bipartido’. (…) O problema do que é justo e do que é injusto tão pouco pode ser eliminado da vida histórica da Igreja, mas deve inspirar, a cada instante, a consciência das suas decisões no mundo. Se, como frequentemente fez a Igreja, se finge ignorar a realidade do corpo bipartido, a Igreja fusca acaba por prevalecer sobre a Igreja decora, e o drama escatológico perde todo o seu sentido. A decisão de Bento XVI traz à luz o mistério escatológico em toda a sua força disruptiva; mas só de este modo a Igreja, que se perdeu no tempo, poderá reencontrar a justa relação com o fim dos tempos. Há, na Igreja, dois elementos inconciliáveis e, não obstante, estreitamente relacionados: a economia e a escatologia, o elemento mundano-temporal e o que se mantém em relação com o fim do tempo e do mundo. Quando o elemento escatológico se eclipsa na sombra, a economia mundana torna-se propriamente infinita, quer dizer, interminável e sem objectivo. A Igreja encontra-se, assim, face ao seguinte paradoxo: desde o ponto de vista escatológico, deve renunciar ao mundo, mas não pode fazê-lo porque, desde o ponto de vista da economia, é do mundo e não pode renunciar a ele sem renunciar a si mesma. Mas precisamente aqui se situa a crise decisiva: porque a coragem – esta parece-nos o significado último da mensagem de Bento XVI – não é senão a capacidade de manter-se em relação com o próprio fim” (pp.29-30).

E como esta indagação profunda, relativamente ao interior da Igreja, sua essência e modo de agir, tem tradução no plano civil, nas sociedades e democracias em que vivemos? Ora, também no âmbito civil, os problemas da sociedade bipartida não podem resolver-se com regras procedimentais, com arranjos técnicos, mas, antes, fazendo com que “a justiça não seja uma mera ideia”, e, assim, face à realidade com que nos confrontamos no presente, na perspectiva do pensador de esquerda, a auto-regulação que “a ideologia liberal hoje dominante” (p.31) proclama, significa não levar a sério, não pensar e não concretizar a justiça (no seu sentido mais completo) e permitir que a sociedade se divida cada vez mais.