Um caso-escola?

Tenho dialogado com alunos e professores (de Filosofia) sobre a questão da decisão judicial relativa à adolescente de etnia cigana (ver aqui a peça do Público). Parece-me um caso exemplar de como o que se aprende na escola, logo no início do Secundário, podendo parecer uma discussão abstracta, tem uma grande aplicabilidade. Habitualmente, quando se dá a matéria do "Relativismo cultural (e ético)", no programa de Filosofia, do 10º ano, exemplifica-se com a questão da "mutilação genital feminina". O facto de ser tradição em algumas comunidades que isso aconteça - no caso português, por exemplo, comunidades cabo-verdianas de inspiração muçulmana - não pode permitir a violação da dignidade da pessoa, que os alunos, nessa Disciplina, aprendem a ver como critério supra-culturas (para avaliar da bondade das práticas de cada uma destas; de cada uma dessas culturas). A universalidade da dignidade, plasmada em cada pessoa, impossível de obliterar, em função de qualquer invocação de uma (dada) cultura. 

Ora, o mesmo raciocínio deve aqui ter lugar: não devia ter sido invocada a "tradição" cigana - no caso, essa tradição postula que as meninas devem chegar castas ao casamento, e, assim, após a primeira menstruação, ser retiradas da escola -, permitindo-se que o direito à educação, ao que esta proporciona, pelo menos desejavelmente, de maior "humanização", de alargamento de oportunidades, de capacitação, de novos horizontes, de maiores possibilidades como pessoa, cidadã e profissional fosse colocado em causa. 

A magistrada, contudo, como se sabe, entendeu, entre outras razões, invocar a "tradição" para aceitar que a aluna tenha deixado de ir à escola. Se começarmos a exceptuar "tradições", então vamos ter vários estados dentro do Estado, a lei deixa de ser geral e abstracta, e passamos a ter leis particulares. Uma sociedade, já de si muito atomizada e fragmentada, fica, em definitivo em causa.

Diria que, no espaço público português, de modo mais desenvolvido ou com menos palavras, pelo que se leu, ouviu e viu, esta doutrina pareceu-me mais ou menos fixada. Contudo, os diferentes comentadores, opinion makers, autores quase diria que ficaram pelo mais fácil. E isto porque se não podemos dizer que, roubando um precioso título a um livro com poucos meses nos escaparates, "na prática, a teoria é outra", não se afigura pouco complexo dar cumprimento prático à doutrina expendida. 

Vejamos: mesmo que a magistrada tivesse enveredado pelo raciocínio (filosófico) vindo de expor, como aparentemente deveria ter feito, sobrariam, ainda assim, questões de ordem prática de grande monta (parece que muitos leram apenas uma parte da peça jornalística do Público): a decisão seria, pois, de não permitir que a aluna abandone a escola. Determina-se, então, consequentemente, que a jovem de 15 anos seja (unilateralmente) retirada à família? Que repercussões, aos mais variados níveis, desse corte, na adolescente? Como reagirão os pais, e respectiva comunidade? Com que segurança se sentirá, em alguns casos, a nova família de acolhimento? Por vezes, mas só às vezes neste momento, conseguem-se percursos alternativos (para situações desta índole), como encontrar uma solução (escolar/profissional) em que só estão jovens do sexo feminino (um caso de curso de cozinha só para mulheres, era o exemplo do Público; mas não é fácil)... 

São questões muito interessantes e desafiadoras, mas igualmente muito delicadas seja, em todo o caso mais fácil creio, do ponto de vista teórico - a que princípios recorrer - quer na operatividade do problema - como, depois, estando(-se) de acordo nos princípios, vamos decidir, pelo menos, o mal menor. Creio que o esforço de diversificação das ofertas e percursos escolares, dos quais a escola portuguesa tem tomado crescente consciência, irá acelerar nos anos vindouros, a necessidade de não tergiversar com núcleos de valores essenciais de uma comunidade, a profilaxia universalmente garantida rumo a uma sociedade mais capacitada em todos os âmbitos.

Se quisermos voltar ao problema teórico de partida, poderemos, afinal, ainda dizer que o problema talvez adquira uma grande e insuspeita complexidade - será que a razão é universal, ou permeada culturalmente? Ou seja, posso sair dos óculos que tenho para supostamente ver a realidade sem óculos? Posso saber os valores que deveria adoptar se não adoptasse aqueles que adopto? Há, mesmo, e na verdade, e pese o que diz o programa de Filosofia, algum critério supra-partes, ou supra-culturas? Ou mesmo a dignidade que se postula universal tem os óculos da cultura em que estamos (i. é, a dignidade não é interpretada da mesma forma aqui ou noutras latitudes, e com o mesmo conceito estamos a dizer, e a proteger, nem sempre a mesma extensão de bens)?

Statement

   Vila Nova, 28-11-2017.

Um museu? (II)

Bono enche estádios com 70 mil pessoas. Dessas 70 mil almas, quantas têm noção de que estão a ouvir uma banda marcada pelas Escrituras? Poucas. O paradoxo é evidente: aquela que é muito provavelmente a banda mais famosa do nosso tempo pós-cristão é uma banda mergulhada no imaginário cristão de quatro garotos irlandeses. Quando cantam "only to be with you" de "I still haven't found what I'm looking for", a maioria dos fãs de U2 pensa que está a entoar uma canção de amor dirigida à mulher de Bono. Sucede que aquele "you" é Deus, Bono está a falar com Deus, está à procura de Deus subindo montanhas, percorrendo campos, subindo muralhas, falando a língua dos anjos para depois dizer "I believe in kingdom come", para depois se ajoelhar perante Jesus:

"He broke the bounds, he loose the chains, Carried the cross of my shame, Broke my shame, you know I believed it".

Bono termina a canção com uma marca de dúvida, o lendário "I still haven't found what I'm looking for" (...) Dezassete anos depois, Bono fez uma sequela com "Yahweh" (Javé, Deus) para dizer "Still i'm waiting for the dawn", "why the dark before the dawn?" (...)

Se a maior banda pop rock do mundo está submersa no imaginário cristão (U2), se a banda Indie mais explosiva da última década está assente no arco redentor do cristianismo (Arcade Fire), se outros nomes incontornáveis (Cash, Springsteen, Cave) assentam a sua música na Bíblia, não será então tempo de revisitarmos a relação entre música popular e cristianismo, entre pop e tradição? (...) Mas não me parece possível fazer a história da rebeldia rock sem um grande capítulo sobre cristianismo. 

 Henrique Raposo, E - Revista do Expresso, edição 2279, 2 de Julho de 2016, pp.34-40.

Uma tese (X)

2.3. «Apesar de». A perenidade do sentimento da ausência de Deus, «teologia cruxis» e a resposta de fé, na Bíblia

O sentimento de eclipse ou ausência de Deus não é algo que caracteriza, especificamente, o nosso tempo. Guiados pela mão do biblista, reconhecemos, na tradição em que nos inscrevemos, e nessa voz que é, também, “d’Aquele que fala na nossa fala”[1], no Saltério, vários apelos a uma mais explícita manifestação do Senhor que se busca/em quem se confia: “Desperta, Senhor, porque dormes...Porque escondes a tua face e te esqueces da nossa miséria e tribulação?” (Sl 44, 24-25).

Em um momento inicial, o teólogo, recorrendo a uma imagem que nos é próxima, promove o distinguo entre “ausência” e “nada”. Não se trata, em realidade, de sinónimos: “Com efeito, o lugar vazio, à mesa, em nossa casa, é, na realidade, o sinal de que falta alguém”[2]. Logo depois, exorta-nos ao amadurecimento da espera, à fecundidade da ferida da ausência, ao crescimento para lá de uma lógica mecanicista na adesão a um credo: “Será uma maneira de nos recordar a todos nós que o tempo da prova e da ausência não é apenas vazio e nulo, mas também é fecundo, não sendo a fé uma fria e forçada adesão a um teorema evidente, mas a uma pessoa viva e transcendente”[3]. O humanista convida-nos, ainda, a uma escuta atenta da cultura contemporânea e das suas linguagens mais vivas e densas:

“No filme Luz de Inverno (1962) [de Ingmar Bergman, “realizador ateu”], o protagonista é um pastor luterano que, tendo perdido a mulher de forma dramática, cai na incredulidade, envolvido pelas redes de escândalo de um Deus indiferente e mudo. Será precisamente uma pessoa simples, um sacristão, que lhe recordará a solidariedade de Cristo para com toda a humanidade, que vive o silêncio de Deus: ‘Pense no Getsémani, senhor pastor, pense na crucifixão. Ali todos os discípulos tinham adormecido, não tinham percebido nada, e Ele ficou só, inclusive na cruz. O seu sofrimento deve ter sido enorme, ao perceber que ninguém tinha entendido nada. Mas isso não foi o pior, senhor pastor. Quando Cristo foi pregado na cruz e aí permaneceu, atormentado pelo sofrimento, exclamou: ‘Meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste?’ Cristo foi assaltado por uma grande dúvida no momento que antecedeu a sua morte. Deve ter sido esse o mais cruel dos sofrimentos, quero dizer, o silêncio de Deus’. Aquele pastor voltará a pregar na sua Igreja, que se esvaziara depois da sua crise de fé, esse talvez seja o sinal do seu renascimento” [4].

O teólogo checo Tomás Halík, por sua vez, em teologia cruxis, assevera que

“não são os sofrimentos físicos, em que de bom grado se deleitava a sensibilidade religiosa, nem é sequer a própria morte física. É algo de muito diferente, mais profundo, algo que suscita ainda um terror maior. Tocar nas chagas de Cristo, não só nas das mãos e dos pés, que atestam o seu sofrimento corporal, mas também na «chaga do lado», que chegou ao coração, significa tocar na escuridão do grito do totalmente desamparado por Deus. A ferida dentro do coração é o que, numa palavra, Jesus expressa na cruz; essa palavra, que apenas um único evangelista teve a coragem de preservar: Meu Deus, porque me abandonaste? Nesta frase lobrigamos já a negrura desse momento, a cujo respeito refere o Símbolo dos Apóstolos: desceu aos infernos”[5]

Se pretendemos que a expressão “morte de Deus” possua algum “sentido cristão”[6], então não podemos deixar de tirar todas as consequências quanto ao significado dessa “chaga no coração” de Cristo:

“A tradição ensina-nos que Jesus bebeu, até à lia, o cálice amargo da separação e ruptura de Deus. A derrelicação, a alienação de Deus, que Deus pareça estar longe, em silêncio, não presente, e até morto – não é apenas a consequência do pecado, o castigo do pecado, mas a essência enigmática do próprio pecado, o seu coração entenebrecido e torvo. O pecado grave, o ‘pecado mortal’, ‘mata a vida divina’ em nós, podemos ler em qualquer catecismo. E, agora, Deus e o pecado defrontam-se como nunca dantes – neste momento, penetram-se e misturam-se estes opostos radicais. ‘Deus fê-lo pecado por nós’, diz S.Paulo, acerca do Crucificado. Martinho Lutero explica e elucida de forma dramática: Deus ordenou-lhe que Ele – o único justo – devia ser o maior pecador, devia descer a todos os pecados do mundo; que devia tornar-se o transgressor em Adão, o assassino em Caim, o adúltero em David, o covarde em Pedro, o traidor em Judas, etc. O que não foi assumido não pode ser redimido! Ser bode expiatório, tomar sobre si todos os pecados do mundo, como Paulo profundamente entendeu, indica a máxima e a derradeira solidariedade possível com os pecadores: não para pecar, mas para se tornar pecado (…) Chesterton recomendava Cristo como ‘o Deus para os ateus’: se os ateus tivessem de escolher uma religião, deveriam optar pelo Cristianismo, pois nele Deus, por um instante, pareceu ateu”[7].

Em realidade, se a solidariedade de Cristo connosco, inclusivamente, “na nossa niilidade mortalidade”[8] representou o momento fulcral do diálogo de Deus como mundo e a humanidade, e do Pai com o Filho, contudo, “já o simples facto de Jesus expressar esta experiência-limite na forma de uma interpelação – ‘Porque me abandonaste?’ - de Ele não cessar de perguntar, de não interromper também o diálogo com o Pai, quando no momento da agonia, aos olhos humanos, já não pode esperar resposta alguma, é o prenúncio da ressurreição”[9]. Ora, este instante “revela algo de essencial sobre a índole da genuína fé cristã (e não da ‘religiosa’ em geral): a fé autêntica dos discípulos de Jesus possui o carácter do ‘apesar de’ e do ‘contudo’; é uma fé ferida, trespassada e, contudo, continuamente interrogante e indagadora, crucificada e ressuscitada – portanto, verdadeiramente, pascal”[10].

Se, na biblioteca que compõe a Bíblia, nos situássemos não já no Livro dos Salmos, mas no Qohélet (re)descobriríamos que este aponta o indicador “a um radical ‘sem sentido’ que está a atacar e a deprimir o ser e o existir”[11]. O seu lema, havel havalîm, mal traduzido por vanitas vanitatum – “vaidade das vaidades” – exprimiria um “mais ‘metafísico’ ‘vazio imenso’ que caruncha e corrói a realidade”[12]. Na verdade, estamos perante “uma queda de finalidade, surpreendente numa concepção como a bíblica, que é progressiva e direcional, sendo orientada pela visão messiânico-escatológica”[13], “declínio da sabedoria tradicional com a sua visão optimista e teológica”[14]:

“um ‘défice’ de sentido que também contamina a existência humana descrita na extraordinária página final (Capítulo 12) sob a forma de parábola de um castelo em ruínas, enquanto o inverno ruge, metáfora transparente de um corpo em degradação, somente à espera do sepulcro, enquanto os dias que falta viver recebem esta dura 
rejeição: ‘Provocam-me náuseas!’ (12,1)”[15].

Servirá a presente cartografia (bíblica) para registar a perenidade de sensações, percepções, luzes e sombras presentes, em todos os tempos, no humano que se confronta com Deus (e o seu silêncio)?

O excurso vindo de enunciar justifica-se “porque a frieza das relevâncias qoheléticas corresponde ao grau de ‘insensibilidade’ de muitas das nossas experiências e análises sociais e culturais”[16], “porque o rigor e a ausência de valor permanentes da ‘cidade secular’ parecem antecipados na evanescência do havel havalîm”[17]; “porque Deus é sentido, quando é considerado, como um grumo indecifrável de longínqua transcendência”[18], mas, bem mais agudamente, na medida em que pertencendo o Qohelet às Sagradas Escrituras, acreditando, nós, portanto, que é inspirado pelo Espírito de Deus que Se revela, “por aquele Eu-Sou que é pessoa”, “dever-se-á reconhecer que a própria crise, a secularização, o desencanto não são lugares infernais de onde Deus Se retira e que o crente deve evitar como um bairro proibido”[19]. Dito de outro modo, “também na ‘cidade secular’ há uma misteriosa voz divina que exorta a que percorramos os seus caminhos, antes de mais para os compreender, mas também para convidar os seus habitantes à ‘conversão’”[20]. Como São Paulo, não podemos recusar, mesmo contando com hostis recepções, insucessos e zombarias, o areópago e propor à cidade (secular) uma “razão crente” (cristã/católica).

Os mitos[21] cosmogónicos parecem ter surgido, em primeiro lugar, em sociedades que faziam a transição das tribos para estruturas sociais e políticas mais centralizadas. Se nos politeísmos do Próximo Oriente antigo não havia distinção entre Deus e mundo, e os seres humanos, enquanto extensão dos deuses, eram concebidos como responsáveis por manter a ordem através da representação de rituais arquetípicos que repetem o acto cosmogónico original[22], “o novo é impossível, cosmológica ou ontologicamente; a criatividade é ilusória”[23]. De aí que a irupção do monoteísmo judaico tenha sido uma revolução não menos significativa que a da Reforma protestante para o catolicismo.

A um Deus uno, Criador, livre, de um cosmos que é mas podia não ser (contingente e não necessário, portanto) corresponderá um humano, “criado à imagem e semelhança de Deus”, livre e responsável; criativo. A aliança marca a transição das religiões cósmicas e naturais para uma religião organizada pela interacção histórica Deus-povo, na qual “o sentido e o propósito são prospectivos ou teleológicos, mais que meramente retrospectivos e arqueológicos”[24].

Sem embargo, durante a época do Segundo Isaías, Deus parece afastar-se para céus longínquos, sendo que a transcendência de Deus estará ligada, nos dois milénios seguintes, a processos como os da abstracção, unificação, legalização, racionalização, universalização, regulação. Ora, “quando Deus se retira na transcendência, torna-se, gradualmente, tão abstracto que não pode ser representado nem imaginado”[25]. Mais: “quanto mais longínquo se torna Deus, mais autónomas se tornam as leis, até que Deus já não parece necessário para o funcionamento ordenado do universo. Neste ponto, Deus desaparece verdadeiramente e o mundo continua o seu caminho sem a orientação ou intervenção divinas”[26].

Este processo será invertido com o cristianismo e a encarnação de Deus no tempo e no espaço. E “afirmar a encarnação de Deus na pessoa histórica de Jesus é crer que o real (…) não está em nenhuma outra parte, mas que está presente (…) aqui e agora”[27].

Afinal, o que “resta” de Deus? José Tolentino de Mendonça situa este “resto” em três campos essenciais: a) a experiência do indiferenciado – 

 “o nosso conhecimento é sempre uma parte do conhecimento possível. Uma dedução elementar do nosso contacto com o real é a sua divisão entre o que os nossos olhos alcançam e o que nos está escondido, entre a aparência e a verdade, o sensível e o inteligível, a imanência e a transcendência (...) A exigência do próprio pensamento humano é procurar, para além disso, uma unidade e continuidade que Gauchet apelida de indiferenciado”[28];

 b) a experiência estética - " ‘a arte - escreve Gauchet - no sentido específico em que nós modernos a compreendemos, é a continuação do sagrado por outros meios’. E, para mostrar essa espécie de inerente vestigia dei recorre ainda ao léxico religioso para descrever o que está em jogo na experiência estética: ‘é a proximidade fracturante do invisível no meio do visível’[29] e c) a experiência do problema que nós somos para nós próprios –

“As nossas sociedades tornaram-se psiquicamente extenuantes para os indivíduos e parece faltar um suporte para as difíceis questões eternas, que sopram com maior frequência: ‘Porquê a mim?’; ‘Que fazer da minha vida quando estou sozinho a decidir?’; ‘Serei eu alguma vez como os outros?’; ‘Porque é que isto - doença, acidente, abandono - cai sobre mim?’; ‘Para que serve ter vivido se devemos desaparecer sem deixar traço, como se, aos olhos dos outros, nunca tivéssemos vivido?’. Cabe a cada um elaborar as suas respostas, talvez numa solidão ontológica maior do que aquela que outras etapas da história conheceram. E, neste particular, a cultura contemporânea balança entre a massificação e a reabilitação narcísica, entre o culto exacerbado do eu e as várias formas (mesmo subtis) de evaporação do ser. Um resto de religião é, portanto, o que se observa nesta dor humana, nunca completamente expiada: a da paradoxal condição de ser”[30].

Gianfraco Ravasi identifica o rosto de Deus e a sua revelação na d) Palavra, na e) criação e no Templo, f) na liturgia, g) no tempo[31].

---

[1] Eduardo LOURENÇO, Salmos, Três Sinais, Lisboa, 2001, 6-11: “Os Salmos devem ser lidos e compreendidos como o lugar de diálogo com um Deus ao mesmo tempo acessível e temeroso (…) O coração dos Salmos é o da familiaridade sublime de um Deus que se deixa convocar, suplicar, não como Deus da justiça e da cólera, mas já como um Pai que nos conduz pela mão e sustenta com a sua direita. O louvor que lhe é devido é íntimo reconhecimento não apenas, ou antes de tudo, do Criador do Céu, da lua, das brilhantes estrelas (…) mas d´Aquele que fala na nossa fala, que é mais íntimo a nós mesmos que nós mesmos como diria mais tarde Santo Agostinho (…) os salmistas têm [o sentimento profundo] de que são eles menos que interpelam Deus de que Deus fala neles. O enraizamento do ser na realidade divina é absoluto e sem essa convicção o canto não teria podido nascer (…)Talvez seja este o rio mais profundo que corre sob os louvores e as súplicas ao Deus de Israel, um Deus inventando-se nestes cantos que o celebram [n]uma nova comunicação com os homens. Aquela que se chamará Amor e aqui é mais suposta que nomeada. A esse título, o conjunto dos Salmos são o grão de mostarda de onde crescerá até à altura dos céus o Reino de Deus sempre futuro”.

[2] Gianfranco RAVASI, O grande encontro entre Deus e a sua criatura, Paulinas, Prior Velho, 2015, 119.

[3] Ibidem, 125.

[4] Ibidem, 125-126.

[5] Tomás HALÍK, O meu Deus…, pp.54-55.

[6] Ibidem, 55.

[7] Ibidem, 56-57.

[8] Ibidem, 57.

[9] Ibidem, 58.

[10] Ibidem.

[11] Gianfranco RAVASI, Roteiro dos navegantes.., 26.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem, 28.

[14] Ibidem, 26.

[15] Ibidem, 28.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem.

[20] Ibidem.

[21] Para o filósofo John Gray, o ser humano é um fabricador de mitos. Não passa sem eles. Se estes não têm por função dar a verdade, oferecem, porém, o sentido. O autor considera que há bons e maus mitos, sendo que os segundos se diferenciam dos primeiros por colocarem em causa a pessoa e se afastarem das realidades concretas em que esta vive. Segundo o pensador (ateu), é muito mais “plausível” e “racional” um mito religioso como a ressurreição - Gray chama-lhe, erradamente, a nosso ver, mito – porque, diz, pressupõe um milagre, do que muitos dos mitos seculares (como o de colocar fim à morte, por exemplo). Cf. John GRAY, O valor da liberdade. Diálogos acerca das possibilidades do humano. IV, FFMS, Lisboa, 2015. Por seu turno, o filósofo Luc Ferry, propõe-se educar (nomeadamente, os próprios filhos) através do recurso à mitologia clássica (e suas lições), por oposição a uma mundividência cristã. Cf. Luc FERRY, A sabedoria dos mitos, Temas e Debates, Lisboa, 2014.

[22] Mark TAYLOR, Después de Dios,166.

[23] Ibidem, 167.

[24] Ibidem, 168.

[25] Ibidem, 169.

[26] Ibidem, 170.

[27] Ibidem, 172.

[28] José MENDONÇA, “O que resta de Deus?”, in Didaskalia, XLIII (2013) 1.2, 290.

[29] Ibidem.

[30] Ibidem, 291.

[31] Cf. Gianfranco RAVASI, O grande encontro…

Da Sé de Vila Real (VI)

Em 1837, recorde-se, deflagrou na Igreja um incêndio que a reduziu às paredes. O presente restauro é de 1940, ocasião em que, na economia de largos trabalhos de reintegração, foi colocado o actual retábulo da capela-mor.

Remontando o aparecimento dos cruzeiros aos séc.XIII, no concelho de Vila Real os mais antigos datam do séc.XV, sendo que, nesta circunscrição administrativa, existem noventa e dois cruzeiros (trezentos e cinquenta e seis na Diocese)[1].

Ora, o cruzeiro do adro da Sé de Vila Real - para onde foi transferido em 1843[2] - merece atenção, por ser do século XVI, 1594, e ter o fuste monolítico mais alto de Portugal. O cruzeiro, monolítico, “cuja base é um piloto quadrangular assente num estrado de degraus baixos, decrescentes”[3], é em granito.

Um dos portais do adro que dão para o convento tem a data de 1571[4]. Por sua vez, o “basamento mal talhado, procura dar o jogo do gótico erudito: a fusão das molduras das colunas, do pilar e do soco”[5].

Curioso pormenor: em se entrando na Sé pela porta principal, confina-se o crente, ou simples transeunte interessado/curioso, com o portão que dava para o Convento e nele pode atentar em uma figura – patente no cimo desse portão – de um cão com um facho na boca, tendo, sobre o dorso, um globo com uma cruz. Cura-se, assim, em realidade, de uma alusão à lenda do sonho da mãe de S.Domingos de Gusmão que, antes do nascimento do filho, sonhara com um cãozinho preto com pintas brancas, o qual, com um facho na boca, iluminaria o mundo inteiro. Essa escultura tornar-se-ia um dos símbolos da Ordem dos Pregadores[6](“os dominicanos são historicamente os homens da pregação oral, o Verbo anunciado «com a boca»”[7]).

Convite, em modo de sinopse, de visita ao monumento vilarealense: “realce para os arcossolios, túmulos e pinturas quinhentistas”[8].

Este edifício gótico que “conserva o cunho românico quanto às proporções, combinação de volumes e soluções estruturais encontradas”[9], de uma época em que a arte ogival tinha atingido a sua maturidade, poderia, em conclusão, ser sumariado da seguinte forma: “de persistentes tradicionalismos populares e evoluções eruditas se compõe a igreja dominicana, hoje Sé de Vila Real”, em uma composição de “espiritual e singela beleza”[10].

(cont.)

---

[1] Cf.M.A.CAMPOS e D.CARVALHO, Aspectos da religiosidade popular no distrito de Vila Real, Centro Cultural Regional de Vila Real, Vila Real, 2005, p.40.

[2] E.A.NEVES, o.c., p.443.

[3] J.C.AZEVEDO, o.c., p.128.

[4] J.PARENTE, o.c., p.65.

[5] J.C.AZEVEDO, o.c., p.126.

[6] DOM J.GONÇALVES, o.c., p.17.

[7] Idem, o.c., p.23.

[8] IPPAR, Património arquitectónico e arqueológico classificado. Distrito de Vila Real, IPPAR, Lisboa, 1993, p.49.

[9] J.A.F.ALMEIDA, o.c., p.580.

[10] J.GIL, o.c., p.167.

Desfolhada

Gostei particularmente de ter estado na desfolhada que se celebrou, no último Sábado, em Vila Seca, nos arredores de Vila Real. Nas sociedades deslaçadas em que vivemos, a preservação de algumas tradições, que juntam toda uma comunidade, são, ainda, um motivo de esperança quanto a uma nostalgia - é muito disso que se trata quando olhamos, em redor, os rostos (sobretudo femininos) já enrugados que nos fitam na dança  repetitiva que ensaiam e nos trajes que usam - actualizada que possa, assim, ser hoje revivida e fazer sentido quando um poder individual absoluto se mostra estéril dado o poder do todo colectivo estar desarmado: o folar quente, quentíssimo, vindo dos fornos de lenha, já não de pedra mas ainda assim excelentes, esse folar partido e repartido com a mão - um gesto que nos rasga, na evocação dos quadros culturais com que, quer se queira, quer não somos formados e que nenhuma Asae será, algum dia, capaz de apagar -, e entregue a cada semelhante é um gesto, raro mas decisivo gesto, que permanece dessa fraternidade e partilha que se mantêm como âncoras fundamentais no nosso tempo.