jas-mim

sexta-feira, 7 de dezembro de 2018

O eterno e o tempo

A Igreja institucional, que tinha definido o horizonte moral da religião, sofreu um crescente ataque de figuras do Iluminismo como Voltaire pela sua associação ao status quo político pré-democrático.

Mas a verdade subjacente do cristianismo era ela própria cada vez mais questionada por gente como o teólogo liberal de princípios do século XIX David Strauss, cuja Vida de Jesus sugeria que este devia ser entendido como uma mera figura histórica e não como literalmente Filho de Deus. Esta tendência culminou na segunda metade do século XIX no pensamento de Friedrich Nietzsche, que concedeu que o Deus cristão vivera tempos, estabelecendo um claro horizonte moral para a sociedade europeia. Mas Deus tinha, entretanto, morrido com a quebra da crença, deixando um vazio moral que podia ser preenchido por valores alternativos. Ao contrário dos moralistas tradicionais, Nietzsche regozijava-se com o facto porque alargava enormemente o âmbito da autonomia humana: os seres humanos eram livres não apenas de aceitar a lei moral, segundo Lutero e Kant, mas de criarem essa lei para si mesmos. No pensamento de Nietzsche, a mais alta forma de expressão artística era a própria criação de valores. A pessoa mais supremamente autónoma era a sua figura Zaratustra, que podia proclamar a reavaliação de todos os valores na esteira da morte do Deus cristão.

As sociedades liberais modernas são herdeiras da confusão deixada pela desaparição de um horizonte religioso comum. As suas constituições protegem a dignidade e os direitos individuais e essa dignidade parece centrar-se na capacidade individual de fazer escolhas morais. Mas qual é o âmbito dessas escolhas? Estará a escolha limitada à aceitação ou rejeição de um conjunto de regras morais, estabelecidas pela sociedade circundante, ou a verdadeira autonomia incluirá também a capacidade de estabelecer essas próprias regras? Com o declínio nas sociedades ocidentais durante o século XX de uma crença partilhada no cristianismo, outros valores e regras de outras culturas, bem como a opção de não acreditar em nada, começaram a suplantar os valores e as regras tradicionais. A escolha individual em áreas fora da moral começou a alargar-se com a economia de mercado e a mobilidade social geral que requeria: as pessoas podiam escolher as suas ocupações, os seus parceiros de casamento, as suas casas e a marca da sua pasta de dentes. Parecia lógico que devessem ter também alguma escolha em matéria de valores morais. Em fins do século XX já o entendimento do âmbito da autonomia individual se tinha alargado imensamente na maioria das democracias modernas, levando a uma eflorescência do que algumas vezes é designado de «individualismo expressivo». Há um claro fio condutor da obra de Nietzsche Para além do Bem e do Mal à asserção pelo juíz do Supremo Tribunal dos EUA, Anthony Kennedy, na sentença de 1992 Planned Parenthood v. Casey, de que a liberdade é «o direito a definir o nosso próprio conceito da existência, do sentido da vida, do universo e do mistério da vida humana».

O problema deste entendimento da autonomia é que os valores partilhados cumprem a importante função de tornar possível a vida social. Se não concordarmos numa mínima cultura comum não podemos cooperar em certas tarefas comuns, não consideraremos legítimas as mesmas instituições; não seremos mesmo, na verdade, capazes de comunicar uns com os outros na ausência de uma linguagem comum com significados mutuamente compreendidos.

O outro problema deste entendimento expansivo da autonomia individual é que nem toda a gente é um super-homem nietzscheano à procura de reavaliar todos os valores. Os seres humanos são criaturas imensamente sociais cujas inclinações emocionais os conduzem a quererem conformar-se com as normas que os rodeiam. Quando um horizonte estável e partilhado desaparece e é substituído por uma cacofonia de sistemas de valores concorrentes, a vasta maioria das pessoas não se regozija com a sua recém-adquirida liberdade de escolha. Sentem, antes, uma imensa insegurança e alienação porque não sabem quem é o seu verdadeiro eu. Esta crise de identidade leva na direcção oposta do individualismo expressivo, à busca de uma identidade comum que ligará de novo o indivíduo a um grupo social e restabelecerá um horizonte moral claro. Este facto psicológico faz o trabalho de base do nacionalismo.

Francis Fukuyama, Identidades, D.Quixote, 2018, pp.76-77.

Considero este passo do mais recente livro do politólogo Francis Fukuyama bastante expressivo das seguintes realidades:

a) sem a confrontação com a questão última com que se confinam os indivíduos e as sociedades, não se consegue compreender a política contemporânea. Quem quer compreender a sua sociedade e a explosão de um conjunto de movimentos, nomeadamente os de cariz nacionalista, tem que perceber a que vazio vieram responder. Dito, ainda, de outra forma: quem não se debruça sobre a questão de Deus, e sobre o modo como a sociedade vem respondendo, ao longo dos séculos, a esse mistério não entende, a Ocidente, o mundo (político). Em conclusão: a noção de uma questão "superada", sobre a qual não havia que falar, é apenas ignorar o ponto determinante, mesmo para um politólogo, de um conjunto de fenómenos a que estamos a assistir;

b) o desaparecimento de um horizonte religioso comum não resultou num «individualismo expressivo", mas, sobretudo, num vazio identitário preenchido, em muitos casos, por uma nacionalismo agressivo, ou pela politização do religioso;

c) o que faz de nós uma sociedade senão a partilha de um horizonte, pelo menos mínimo, de valores partilhados? Como pode existir vida social sem esse horizonte comum? [recorde-se, entre nós, a objecção de Pedro Adão e Silva ao simplista "não queira impor a sua moral aos outros", evocado e arremetido para com os que não pretendem alterações legislativas no domínio da eutanásia, por alguns dos que procuram essa mutação legislativa; como que, com tal afirmação, pretendesse dizer que "cada pessoa tem a sua moral", e, portanto, que nenhum horizonte comum existe; numa irónica declinação, entre opostos ideológicos, do thatcheriano "não há sociedade, só indivíduos"]

d) recorde-se que em outro ensaio político de 2018, Douglas Murray, em A estranha morte da Europa, o autor afirma que a) os acontecimentos e a narrativa que moldaram o continente europeu foram os que se encontram vinculados à tradição judaico-cristã; b) hoje, a fé é débil na Europa; c) não se inventa ou constrói um sistema alternativo ao cristianismo em poucos anos, nem, tão pouco, haveria garantia alguma de que, caso fosse logrado, seria melhor para o humano (do que é a mundividência cristã); d) logo, este sistema de crenças devia ser apoiado mesmo por quem não comunga os seus pressupostos, digamos, metafísicos do mesmo. Ainda que, sem tais pressupostos metafísicos, o grau, força, a implicação da adesão à praxis cristã fosse discutível. Um mundo moldado pelo cristianismo, numa altura em que os fundamentos cristãos eram, ou são, mal conhecidos/compreendidos (acreditados) resulta estranho. Ou "confuso" como diz Fukuyama sobre as sociedades liberais modernas;

e) se a expressão "morte de Deus" pode conhecer um significado sociológico - o desaparecimento de um horizonte cultural claro, "a quebra da crença" - não já assim uma aproximação literal: por natureza, Deus é eterno, insusceptível de morte; o que pode decair, morrer é uma dada concepção, imagem de Deus; um (determinado) ídolo. Deus, ele mesmo, não morre.

quinta-feira, 6 de dezembro de 2018

Pérolas

A sugestão literária de Isabela Figueiredo, na semana passada, a partir de Guadalajara, n'O Livro do Dia de Carlos Vaz Marques: "O pequeno caminho das grandes perguntas"

Sobre este livro escrevi, há um ano, aqui.

quarta-feira, 5 de dezembro de 2018

Fukuyama e o que mudou desde «o fim da história»

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O que mudou no meu pensamento (político), diz Francis Fukuyama, logo na Introdução de Identidades (2018), desde que publiquei O fim da história e o último homem (1992), foi i) o reconhecimento de que é muito difícil erguer-se um Estado moderno, impessoal; ii) a possibilidade de que a democracia liberal moderna decaia ou ande para trás (p.14).

Fukuyama, na sua mais recente obra, volta a precisar o sentido de «fim» no ensaio (de 1989) que o celebrizou (e que esteve, depois, na origem do mencionado livro) enquanto «finalidade», «teleologia», «alvo», «objectivo» - e não como «conclusão» (da história). Nesse sentido, ele opunha, a uma «teleologia» marxista que indicava ser o «fim» da história uma sociedade comunista, a perspectiva hegeliana de um Estado liberal ligado a uma economia de mercado. O que parece comum aos diversos autores aqui convocados é a fé na história, a caminho de uma dada «inevitabilidade» que, reconhece agora Fukuyama, pode não verificar-se. Em 1970, havia no mundo 30 «democracias eleitorais», mas em meados dos anos 2000 estas haviam chegado a um número que se aproximava das 120 (p.13). Contudo, "algures na segunda década dos anos 2000" tais democracias recuaram, passando, nas palavras de Larry Diamond, por uma «recessão global».

À expansão democrática, na sequência da queda do muro de Berlim, com o fim da antiga URSS e dos regimes comunistas no Leste europeu - ambiente/espírito no qual se enquadrou "O fim da história" de Fukuyama, rapidamente considerado de uma confiança, ingenuidade ou arrogância excessiva na idealização de um modelo político-económico único a uma escala global, indiferente a culturas, geografias, histórias, resultados económicos muito diversificados - sucedeu um retrocesso contemporâneo de x) uma aceleração da globalização e de xx) uma crise financeira-económica-social, com o seu cortejo de falências, desemprego, quebra do rendimento de milhões de trabalhadores em todo o mundo, ou seja, "as políticas da elite produziram" grandes problemas (p.23). Países autoritários como a China e a Rússia tornaram-se mais "auto-confiantes e afirmativos". Passaram a emergir as chamadas «democracias iliberais» - e, aos exemplos mais habituais, Fukuyama acrescenta, ainda, o caso da Tailândia (p.23). O descalabro da invasão do Iraque, e mesmo a intervenção no Afeganistão, iriam conduzir à radicalização (religiosa/política) de milhões de pessoas.

Se a política do séc.XX parecia organizada em torno do binómio esquerda-direita atinente a questões de tipo económico - a esquerda reclamando mais igualdade, a direita mais liberdade, com as "políticas progressistas" centradas nos trabalhadores, nos sindicatos e em partidos social-democratas que pretendiam melhores prestações sociais e melhor distribuição da riqueza, enquanto a direita se preocupava em reduzir o tamanho do estado e em promover a iniciativa privada (p.24), parece que a certo momento da última década tais agendas, não tendo desaparecido, pareceram dar o lugar "a um espectro definido pela identidade". A esquerda procurou promover uma ampla variedade de grupos - negros, mulheres, imigrantes, hispânicos, comunidade LGBT - e a direita passou a um discurso em chave patriótica, ou mesmo nacionalista, associada esta a uma dada raça, etnia ou religião.

Fukuyama reconhece, neste livro, a centralidade das questões económicas no agir humano - e daí os problemas fundamentais identificados (ausência de resposta aos afectados pela globalização e perda de rendimentos na sequência da longa crise iniciada em 2008) -, mas recusa o exclusivo motivacional deste: sem um quadro de «ressentimento» devidamente mobilizado ("por muito importante que o interesse material seja, os seres humanos são motivados também por outras coisas, motivos que explicam melhor os desvairados acontecimentos do presente. Pode chamar-se-lhe a política do ressentimento. Numa ampla variedade de casos, um líder político mobilizou seguidores à volta da percepção de que a dignidade do grupo foi afrontada ou, de nalguma maneira, desconsiderada. Esse ressentimento engendra exigências de reconhecimento público da dignidade do grupo em questão. Um grupo humilhado que procura a restituição da sua dignidade tem muito mais peso emocional do que gente que prossegue apenas uma vantagem económica (...) Na verdade, o filósofo Hegel defendia que a luta pelo reconhecimento é o motor da história humana, uma força que era a chave para compreender a emergência do mundo moderno (...) Embora as desigualdades económicas nascidas dos últimos cinquenta anos da globalização sejam um factor decisivo para explicar a política contemporânea, as queixas económicas tornam-se muito mais agudas quando são associadas a sentimentos de indignidade e faltas de respeito. Muito do que entendemos como sendo de motivação económica reflecte mesmo, na verdade, não um desejo de riqueza e recursos, mas que o dinheiro é um marcador de estatuto e compra respeito (...) Os seres humanos não querem apenas coisas que lhes são externas, como alimentos, bebidas, Lamborghinis ou a próxima dose. Também almejam juízos positivos sobre o seu valor ou dignidade. Se recebem esse juízo positivo sentem orgulho e se não o recebem sentem raiva (quando pensam que estão a ser subestimados) ou vergonha (quando têm consciência de que não estiveram à altura dos padrões de outras pessoas)", pp.25, 28-29 e 37), e que resulta da parte da psique/alma humana que aspira ao reconhecimento (o thymos), as mudanças políticas a que estamos a assistir não teriam ocorrido: "o thymos é a parte da alma que almeja o reconhecimento da nossa dignidade; a isotimia é a exigência de se ser respeitado na base da igualdade com as outras pessoas; a megalotimia é o desejo de ser reconhecido como superior. As democracias liberais modernas prometem, e em larga medida oferecem, um grau mínimo de igual respeito, encarnado nos direitos humanos, o primado da lei e o direito ao voto. O que isso não garante é que numa democracia as pessoas sejam respeitadas igualmente na prática, em particular os membros de grupos com um historial de marginalização" (p.15). Outro problema é a recorrente existência na história da megalotimia ("o problema da megalotimia é que por cada pessoa que é reconhecida como superior muito mais gente é vista como inferior e não recebe qualquer reconhecimento público do seu valor humano (...) o desejo de igual reconhecimento pode facilmente resvalar para uma exigência de reconhecimento da superioridade do grupo", pp.40-41), que tanto deu origem a heróis como Churchill, ou «santos seculares» como Mandela, mas também a tragédias como a de Hitler ou Mao. Possuirá a democracia liberal, ligada a uma economia de mercado, saídas para a megalotimia? Em O fim da história e o ultimo homem, Fukuyama, ironia da história, citava o exemplo de um tal Donald Trump que fazia desaguar a sua ambição e megalomania para o mundo empresarial. O que em 1992, com Trump no lugar de Trump, era a ilustração de que o modelo funcionava, em 2018, com Trump no lugar de César as campainhas acendem em toda a sua extensão - isto, enquanto, de outro ângulo, o problema da isotimia é que nenhuma sociedade tratará de forma igual quem arriscou a vida pela comunidade (um bombeiro, um polícia,etc.), por exemplo, com quem fugiu ao primeiro sinal (e parece haver quem não aceita esta diferenciação).

Anotações matinais

*Completando as informações acerca do retrato sobre a pobreza em Portugal publicado na semana passada pelo INE, através do texto de hoje, do Prof.Carlos Farinha Rodrigues no Público: como se tinha aqui referido, o valor para aferir do risco de pobreza, em Portugal, era, em 2017, (menos de) 468€ por pessoa. Acrescente-se, agora, que para um casal com dois filhos dependentes esse valor é de 982€/mês. A linha de pobreza (o valor para se considerar alguém acima desse limiar) subiu 3% em 2017. A proporção de crianças e jovens em situação de pobreza diminuiu de forma ainda mais significativa, reduzindo-se a sua taxa de incidência de pobreza de 20,7% para 18,9%. A taxa de pobreza das famílias monoparentais e das famílias alargadas com três e mais crianças, dois dos grupos sociais mais vulneráveis à situação de pobreza, diminuiu em 4,9 p.p. e 9.8 p.p., respectivamente. A intensidade da pobreza (quão pobres são os pobres) desceu de 27% para 24,5%; a taxa de privação material severa baixou 0,9%. Mas porque aumentou a pobreza entre os idosos (0,7%)? "Uma explicação possível pode residir no facto de uma parte significativa da população idosa com menos rendimentos se situar muito próxima da linha de pobreza e, portanto, a sua classificação como pobre ou não pobre ser muito sensível às oscilações da própria linha de pobreza. O acréscimo dos seus rendimentos não foi suficiente para compensar o acréscimo do limiar de pobreza. Por outro lado, alguma desadequação dos instrumentos de combate à pobreza dos idosos como o CSI, cujo referencial em 2017 estava cerca de 10% abaixo do limiar de pobreza, pode constituir outro factor explicativo".

Todos os índices de desigualdade registam uma diminuição: "é indiscutível que eles [os números] traduzem uma melhoria relevante da condição social do país e traduzem uma redução dos principais indicadores de pobreza, desigualdade e exclusão social. Tal deve-se em grande medida à recuperação económica do país, ao crescimento económico e à queda do desemprego. Mas deve-se igualmente a uma preocupação acrescida das políticas públicas com as questões sociais, com a preocupação de priorizar o crescimento dos rendimentos das famílias de menores rendimentos e ao reforço das políticas sociais" (p.55).

*Nas sugestões de livros para o Natal do Professor Carlos Fiolhais encontra-se o novo livro do Prof. Onésimo Teotónio Almeida ("O século dos prodígios") que já tenho na estante. Mas não deixei, também, de certa maneira a propósito, de anotar o comentário de João Pedro George, na Sábado (no contexto do debate dos "Descobrimentos"): diz ele que, por um lado, dizemos que não temos nada que ver com a escravatura, foram os antepassados, não tivemos qualquer intervenção nisso; por outro, já nos reclamamos da mesma linhagem - e em "linha recta" - com os inventores de instrumentos científicos, com aqueles que no contexto das descobertas acrescentaram ao mundo. Adicione-se a leitura do capítulo de Michael Sandel em "Justiça. Fazemos o que devemos?" sobre esta herança (de termos alguma responsabilidade ainda hoje pelo legado dos antepassados nacionais) e a obrigatoriedade (ou não) de, enquanto comunidade, nos referirmos a ela (e isto a propósito dos alemães que agora nascem e o problema do nazismo).

Achei curiosa a referência á permanência das «duas culturas» face à ausência, na comitiva lusa das letras, das «ciências exactas» em Guadalajara (embora creia que em "Dizer Deus na pós-modernidade", o Prof.João Duque faz uma leitura em grande profundidade das várias, múltiplas culturas, já não apenas «duas», «incomensuráveis entre si», com «jogos de linguagem» impenetráveis, ficando a «razão crente», respeitando as várias «razões contextuais», com essa responsabilidade do que Adriano Moreira chamou de «transdisciplinariedade»).

*Fiquei a saber pelo artigo/homenagem de Rui Tavares que Fernando Belo, agora desaparecido, era ex-sacerdote; desconhecia esse facto. Gostava de ler os seus artigos no Público, que assinava de tempos a tempos, mas nunca li nenhum livro dele. Talvez vá aproveitar a oportunidade para no Natal ler o livro que liga a Filosofia à existência Europa.

*Com Paula Teles ficámos a saber que a quota de utilização do automóvel, nas áreas metropolitanas de Porto e Lisboa, aumentou, em mais de 20% (em cada uma delas), entre 2001 e 2017, diminuindo, inversamente, a taxa de utilização de transportes públicos.

*A estratégia ambiental do governo passa por, em 2050, termos menos 25 a 50% de efectivos bovinos.

*O modelo político chinês, na definição de Richard McGregor: "leninismo de mercado". A balança comercial portuguesa é bastante deficitária face aos chineses. No balanço entre o que exportamos e o que importamos da China são 900 milhões de perda. Marcelo fez bem em referir a questão dos direitos humanos face ao homólogo chinês.

terça-feira, 4 de dezembro de 2018

John Berger - Ways of Seeing / Modos de ver (Ep. 2)

Embora na história da pintura europeia, nos óleos correntes da cultura europeia, haja retratos de homens e mulheres, na categoria do desnudamento, é sobretudo a mulher que surge. E através desses retratos, nesses desnudamentos, poderemos ver as convenções pelas quais, à época, a mulher era julgada. Podemos ver como eram vistas as mulheres. O que é, então, um desnudamento? No seu livro sobre o desnudamento, Kenneth Clark diz que estar desnudado é, simplesmente, estar sem roupa. Para ele, o nu é uma forma de arte. [John Berger]: diria de outra maneira, estar nu é ser o próprio (igual a si mesmo). Estar desnudado é ser visto pelos outros sem roupa e, no entanto, não reconhecido pelos outros como um próprio (como singular, como ele mesmo). Um desnudar deve ser visto como um objecto (para ser um desnudo). A nudez é algo dado a ver para os que estão vestidos.

Na arte medieval, o relato da criação, tal como descrito no Livro do Génesis, é retratado/ilustrado, muitas vezes, cena a cena, mas durante o Renascimento a narrativa sequenciada desaparece e o único momento sempre representado é o momento da vergonha. A sua vergonha [Eva] não está agora tão relacionada com o outro, como com o olhar do espectador – que os envergonha. À medida que a pintura se seculariza muitos outros motivos – que não o relato da criação em chave judaico-cristão – se oferecerão ao desnudamento (á oportunidade de pintar nus). Na tradição europeia, o nu implica sempre saber-se [que se está a] ser visto pelo espectador. Não estão nus como são, estão nus como tu os vês. Susana e os anciãos: Susana olha-nos olhando-a. Susana olha-se também num espelho, representando-se a ela mesma como a vêem os homens. Vê-se como um espectáculo, o que significa um espectáculo para os homens. O espelho converteu-se num símbolo de vaidade feminina. Sem embargo, a hipocrisia masculina, nisto, é evidente. Pintas uma mulher nua porque desfrutas ao olhá-la, colocas um espelho nas suas mãos, e intitulas a pintura de “Vaidade”. Condenando, assim, moralmente a mulher, cuja nudez representaste para teu próprio prazer. E assim se repete o exemplo bíblico, culpando-se a mulher.

“O julgamento de Paris” foi outro motivo mitológico favorito (na história da pintura europeia), com a mesma lógica inscrita de homens olhando/observando as mulheres, julgando-as. A beleza, aqui, está ligada a [mulher] tornar-se competitiva. “O julgamento de Paris”(Rubens) transforma-se num concurso de beleza. A estética, quando aplicada às mulheres, não é tão desinteressada como a palavra “beleza” poderia sugerir.

Estar nu é estar sem disfarce(s); estar em exposição é ter a superfície da própria pele, o pêlo do próprio corpo, convertidos em disfarce; um disfarce que não se pode tirar. É estar vestida sem roupa, condenada a nunca estar nua. Apresentam uma completa formalidade. As que não são julgadas belas não são belas. As que o são, recebem o seu prémio, que é serem possuídas. Estarem disponíveis. Entre dezenas de milhares de óleos de nus, com mulheres, ao longo dos séculos, na história da pintura europeia, haverá uns 20 ou 30 em que as mulheres se revelaram (elas mesmas, como são). Com Rubens, Rembrandt, Georges de la Tour…tais pinturas são tão pessoais como poemas de amor. A sua personagem é claramente distinta.

Na pintura a óleo, a segunda pessoa, ou a segunda pessoa que importa, é aquela que observa o quadro.

Tais pinturas representam um ideal humanista (como nos ensinam), as mulheres que há nelas, ou um apetite voyeur masculino? Há sexualidade no frame, no quadro, ou em frente a ele (em quem observa)?